A tu per tu con... Massimo Donà (II)

 

La seconda parte dell'intervista al filosofo e jazzista veneziano, in un appassionante dialogo in cui si parla di anima, della "doppietà" dell'acqua, del coraggio di Giovanni Gentile, della modernità di Shakespeare e Leopardi, dello statuto dell'errore e della politica, di Andrea Emo.

 

Qui la prima parte. 

 

Che cos’è l’Estetica?

 

L’estetica è una disciplina che, in senso proprio, nasce nel Diciottesimo secolo; e si occupa di quei fenomeni che siamo soliti ritenere inscritti nell’ambito del bello o del sublime, e per ciò stesso nell’ambito in cui siamo soliti collocare le grandi espressioni dell’arte. Anche se la parola “estetica” ha immediatamente a che fare con la semplice esperienza del sentire – aisthesis significa infatti “sensazione”. Non a caso, la prima parte della Critica della ragion pura di Kant è dedicata alla “semplice sensazione”, e alle sue forme a priori (che per Kant sono appunto quelle dello spazio e del tempo).  Se, comunque, ci manteniamo all’interno del significato abituale del termine (quello evocante la sfera dell’arte), capiamo benissimo le ragioni di una tale scelta linguistica. Capiamo cioè per quali ragioni si sia assegnato questo termine alla riflessione che si occupa anzitutto del bello artistico. E in seconda battuta anche del sublime artistico.  Insomma, il fatto che la disciplina che si occupa della produzione del bello sia definita ‘estetica’, dipende anche dal fatto che le cose dell’arte si manifestano sempre in forma sensibile. Le opere d’arte si danno alla vista, all’udito e (nel caso della scultura) anche al tatto. Non v’è arte se non come manifestazione sensibile dell’idea – avrebbe detto Hegel. Una cosa però è certa: che l’ambito occupato dalle cose dell’arte viene fatto oggetto di riflessione filosofica sempre a partire dalla consapevolezza che in determinati oggetti sensibili  (quelli che definiamo artistici) non si manifesti solo ciò che in esse si darebbe per l’appunto sensibilmente. L’estetica si occupa sì di cose sensibili (visibili, udibili e toccabili), ma se ne occupa per quel tanto che, a darsi, in esse, sembra non esser solo qualcosa di sensibile. O fisico. Perciò l’estetica ha intimamente a che fare con la metafisica e con l’ontologia. Appunto perché determinati oggetti sembrano mostrare anche qualcosa che non è visibile, che non è udibile e che non è toccabile – per quanto quegli stessi oggetti siano sempre anche visibili, udibili o toccabili. In essi, cioè, a mostrarsi sembra essere qualcosa che non è un qualcosa (ogni qualcosa essendo presente in uno spazio e in un tempo, e dunque sempre anche sensibilmente presente). O meglio, la negazione dell’esser un qualcosa da parte di un determinato oggetto sensibile. Per questo se ne occupa la filosofia – laddove, ad esempio la storia dell’arte si interessa di capire invece “come” siano state prodotte (cioè con quali tecniche, con quali materiali e in base a quali principi costruttivi) determinate oggettualità. Quelle che vengono per qualche motivo (magari perché “piacciono”; anche se non solo per questo) ritenute belle o sublimi. Che si lasciano attribuire una qualità che non indica nessuno dei predicati sempre sensibili che quelle cose anche supportano. L’estetica è insomma una disciplina strana; quantomeno ambivalente. I suoi oggetti sono infatti sempre sensibili; ma nello stesso tempo essi non interessano il filosofo (che si occupa di estetica) per quanto di sensibile, in essi, può comunque essere rilevato. Ma solo perché in essi riluce una qualità assolutamente non sensibile; che non ha a che fare con la fisicità propria di ogni oggetto sensibile. Perché in essi riluce una verità che ci incanta; e che soprattutto interrompe il corso della nostra vita (sempre adtesa a raggiungere questo o quel fine pratico). Che ci fa rimanere incantati davanti a quella determinata realtà; senza sapere bene perché (senza farci capire cosa ci attragga in quel determinato oggetto). Che ci sospende in un territorio non sensibilmente perlustrabile. Che ci affida ad un semplice “sentimento”, che quella determinata oggettualità finisce per provocare in noi indipendentemente dal fatto di essere sensibilmente fatta in quel certo modo. Perciò l’estetica implica sempre e comunque (o dovrebbe implicarla) un’attitudine costitutivamente meta-fisica.

 

E la bellezza?

 

La bellezza è ciò che rende determinati essenti oggetto di un’interrogazione di tipo estetico. Potremmo anche dire che la bellezza è ciò che rende palese il fatto che talvolta le cose mostrano (sempre anche sensibilmente) di custodire di un mistero che fatichiamo a ricondurre ad una qualche ragione specifica. Kant diceva che il bello piace senza concetti. Indipendentemente cioè dalla nostra capacità di rendere ragione del suo fascino e del suo potere attrattivo. La bellezza avvince e convince in modo del tutto gratuito. Questa, una delle ragioni della sua stra-ordinarietà. Non a caso, la bellezza è sempre stata vista, già nell’antichità, come viatico per avvicinarsi al Principio. Ossia, al fondamento di tutto. All’Uno platonico o al divino, in ambito cristiano. Un viatico certo pericoloso, perché rischiamo sempre (come Platone dimostra di sapere bene – si leggano le straordinarie pagine del Simposio) di farci ammaliare dalla cosa, confondendo la sua bellezza con le sue caratteristiche fisiche. Come se fossero quest’ultime la ragione del suo fascino, della sua potenza incantatoria. Spesso, infatti, accade che ci si convinca che le cose siano belle perché sensibilmente fatte in un certo modo, conformemente a determinati principi costruttivi. Ma le cose non stanno così. Se fosse così, infatti, non potremmo spiegarci il fatto che si possano trovar belli allo stesso modo tanto una tela di Pollock quanto un affresco di Piero della Francesca. I principi costruttivi sono totalmente diversi; come totalmente diversi sono i materiali usati nell’uno e nell’altro caso. Ma totalmente diverse sono anche le tecniche usate per comporre tali opere. Insomma, nulla, in tali cose ci consente di rendere ragione della loro bellezza, riferendo questa qualità al fatto di esser state prodotte in questo o quel modo. La bellezza non dipende da un “modo”. La bellezza è come un miracolo, una magia – l’avrebbe capito bene André Breton. La bellezza è ciò che rende un ente fisico perfetta manifestazione di una realtà metafisica. L’avrebbe capito bene anche Florenskij. Come se, di fronte ad un oggetto fisico, il nostro sguardo venisse immediatamente deviato in un’altra direzione; non riconducibile a quanto il medesimo mostra sensibilmente, di se stesso. Perciò l’esperienza della bellezza è una delle prove provate del fatto che le cose fisiche possono anche essere portatrici, in quanto cose fisiche, ossia in quel che di esse appare comunque anche sensibilmente, di una quintessenza metafisica. Di un’anima in cui riconosciamo forse il riflesso della nostra stessa metafisica incondizionatezza (per dirla con Kant).

 

Per sapere dell’anima meglio Aristotele o Kant?

 

Meglio Aristotele, ma letto alla luce di Kant. Anche perché secondo Kant l’anima in senso proprio non esiste. L’anima è per lui un’idea della ragione; un suo concetto puro. Di essa non si può predicare l’esistenza, perché non esiste nello spazio e nel tempo. Mentre, per Aristotele, parlare dell’anima significa parlare di una realtà metafisica che la nostra esistenza reclamerebbe come sua stessa condizione di possibilità. L’anima è la vita del corpo. E dunque per Aristotele – come per i Greci in generale (semplificando in modo esagerato) – l’anima è principio di movimento. Ché vita significa anzitutto movimento. Certo, la materia di per sé non si muoverebbe, se non fosse per l’anima. Perciò quando dovesse capitarci di incontrare un corpo immobile steso a terra, ne saremmo spaventati, ci preoccuperemmo temendo che quella persona sia morta. L’immobilità è infatti sinonimo di morte. Mentre il movimento dice vita; dice incessante modificazione, crescita, decadenza, trasformazione, conversione… dice tutto ciò che costituisce la ricchezza della vita. Di una vita che continua a sorprenderci, perché mai uguale a se stessa. Ma l’anima che muove i corpi è anche ciò ci consente di riconoscerci ogni volta che ci incontriamo – anche se, dal punto di vista fenomenologico, non siamo mai uguali a noi stessi. Tutte le cellule del nostro corpo nascono e muoiono in continuazione. Tutto cambia. Eppure ci riconosciamo, come gli stessi di prima (anche se rispetto a quel “prima” nulla è rimasto uguale a sé). Ecco il mistero dell’anima. L’anima ci mette in moto, ci fa essere sempre diversi da quel che eravamo, eppure la medesima anima dice anche quel che rimane, di noi – nonostante l’incessante mutamento dei corpi. Ché a rimanere identico in noi può essere solo l’anima; ossia, una realtà metafisica. Infatti, nulla del nostro fisico, della nostra immagine esteriore, è mai identico a sé. Eppure, insisto, ci riconosciamo. Ci salutiamo. Magari pensando: come è cambiato Giovanni! Eppure, rispetto a cosa potremmo misurare il cambiamento, se non vi fosse sempre anche qualcosa di non mutevole che supporta il mutamento e si costituisce appunto come il propriamente moventesi. A muoversi è insomma sempre quello stesso che non si muove. L’anima. Ecco il paradosso dell’anima. Ecco il mistero costituito da una realtà a cui lo scientismo contemporaneo fatica a credere (preferendo parlare di mente, cervello, etc.). Eppure la nostra identità è sempre riscontrabile, sperimentabile proprio là dove ci viene incontro un corpo in incessante mutamento, che non è mai davvero identico a sé. Ecco, proprio lì, in quel corpo, dove tutto cambia incessantemente, a manifestarsi sarà sempre anche un’anima. La  sola che può rendere ragione del fatto che il mondo che appare sia sempre il “mio” mondo. Il mondo che si manifesta all’interno di un Io trascendentale – e qui torniamo a Kant… che, pur non credendo all’anima, mette a tema l’Io trascendentale, versione illuministica dell’anima degli antichi – che non è né un questo né un quello; e dunque non può certo venire confuso con l’Io empirico. Da Kant a Fichte: lo si sarebbe capito bene, in entrambi questi Maestri, che l’Io, in quanto trascendentale, è proprio ciò che gli antichi indicavano con il concetto di anima. Solo che per Kant l’Io trascendentale (come l’anima, appunto) non esiste, in senso proprio. Ed ha perfettamente ragione. Perché l’esistente è sempre quel che si distingue da qualcos’altro e che appare all’interno dell’Io trascendentale. D’altro canto, neppure l’anima veniva da Aristotele concepita come un esistente, al modo in cui si sarebbe potuta concepire l’esistenza di un albero o di una fontana. Per questo la considerava una realtà metafisica. L’identità che ogni movimento vitale del corpo comunque manifesta; e che non potrebbe non manifestare, se non a scapito di rimanere senza condizione di possibilità. Per capire l’anima è dunque necessario rileggere Aristotele, ma connettere nello stesso tempo l’idea aristotelica di realtà metafisica con quella di identità trascendentale caratterizzante il criticismo kantiano. 

 

Paolo Veronese, "Aristotele" (1560)
Paolo Veronese, "Aristotele" (1560)

L’arte illumina il mistero meglio della filosofia?

 

L’arte offre alla filosofia le cose alla luce del mistero che tutte le abbraccia: alla luce del mistero che tutte custodiscono, nel loro intimo. L’arte, insomma, non spiega il mistero, ma lo mostra – avrebbe precisato Magritte. Lo esibisce, lo offre allo sguardo di quel medesimo soggetto che il mistero sembra poterlo solo concepire, dire, pensare. L’arte ci fa fare esperienza del mistero. E in questo senso, certo, lo illumina, quello stesso mistero. Ma non nel senso di spiegarlo meglio della filosofia. La filosofia capisce, guardando all’arte, che il mistero da essa messo a tema è lì; evidente nelle cose dell’arte, ben più di quanto possa esserlo nelle cose che nel corso della vita utilizziamo per raggiungere questo o quello scopo. Per questo arte e filosofia si completano l’una con l’altra. Una spiega (la filosofia), l’altra mostra, e dunque certo anche illumina (l’arte).  Ma spiegare il mistero rischia sempre di essere anche un tradimento, del mistero medesimo. Ecco, l’arte ci invita a riconoscere che quel che cerchiamo ogni volta di spiegare in verità non è spiegabile. E dunque mostra alla filosofia il suo esser destinata a procedere all’infinito nella spiegazione. Questo, infatti, accade in rapporto alle grandi opere d’arte. Che si continui a commentarle, spiegarle; che si continui a dirle e a renderne ragione senza che si possa mai dire di aver detto tutto quello che esse avrebbero potuto farci dire. La loro insignificanza è insomma l’insignificanza di un mistero che alimenta infinite spiegazioni e la produzione di infiniti significati. Che mai potranno esaurire l’opera, ma non per il troppo di significato da esse custodito; ma per il nulla di significato che le medesime gelosamente custodiscono. E che può talvolta brillare davanti ai nostri occhi, mostrandoci la vanità di ogni nostro dire. Ma nello stesso tempo costringendoci a dire, a continuare a dire l’indicibile insignificanza di cui ogni grande opera d’arte è perfetta testimonianza. 

 

Le sue splendide pagine sull’acqua vogliono dirci che spesso siamo colpevolmente “non vedenti”?

 

Vogliono dirci anzitutto che non ci rendiamo conto di avere sempre a che fare con fantasmi. E anzitutto con il fantasma che ognuno di noi è per se stesso. Con fantasmi analoghi a quelli restituiti dall’acqua all’arrogante Narciso. L’acqua è sempre stata vissuta come un simbolo di straordinaria potenza evocativa; da Talete a Melville. Sino a molti poeti contemporanei; tutti hanno capito che nell’acqua avremmo dovuto imparare a riconoscere la medesima doppiezza che costituisce ab origine ognuno di noi. E che ci porta tanto spesso a credere di sapere chi siamo, senza accorgerci che quel che vediamo e sappiamo di noi è spesso il riflesso immaginario di un noi che si presenta sempre con il volto di un altro; e senza accorgerci che, anche quando crediamo di aver incontrato un altro, spesso finiamo per confrontarci con il labile e inconsistente riflesso di noi stessi. E che l’inconsistenza delle immagini con cui di volta in volta ci rapportiamo è sempre il riflesso verace, proprio perché ambiguo, della nostra stessa inconsistenza. L’acqua ci insegna molte cose; ci insegna che lo stesso sono il vivo e il morto, lo sveglio e il dormiente. Che lo stesso sono la creazione e la distruzione. Che il principio, quello stesso che genera, può anche corrompere e distruggere. Ci insegna che è tutta una questione di riflessi; che nella vita siamo sempre come in una stanza tappezzata di specchi, in cui ci vediamo moltiplicati all’infinito; sì che in tale infinitudine, e solo in essa, si possa riconoscere un’immagine sufficientemente credibile dell’incondizionatezza con cui ci troviamo ogni volta costretti a fare i conti. In cui solamente ci muoviamo come nel liquido amniotico al cui riparo siamo nati e in cui forse sogniamo di ritornare sospinti dalla insopprimibile nostalgia di un’origine che nessuno ha mai concretamente sperimentato ma in cui tutti sogniamo (forse senza ragioni?) di poterci rituffare, magari per liberarci delle astratte e rigide certezze di cui è fatta la nostra vita. Magari anche solo per renderle morbide; scivolose e capaci di trasformarsi. Di rinnovarsi – come per l’effetto di una fonte battesimale. L’acqua è quella che santifica e lava le macchie del peccato. Ma l’acqua, elemento magico per eccellenza, sede delle Ninfe, elemento di Afrodite, è anche quella nella cui trasparenza avrebbe trovato la morte Narciso; l’acqua è anche quella che muta incessantemente le pulsioni erotiche di Rinaldo ed Angelica, nell’Orlando Furioso. Quella che inganna e mostra le cose per quel che non sono; anche se inganna in quanto perfetto speculum della natura paradossale del “principio”. Inganna, cioè, anche rispetto alla propria ingannevolezza. Come fa l’arte, in qualche modo. Che non ha alcuna pretesa di realtà, ma ci dice, del reale, cose ben più importanti e decisive di quante possa dircene qualsiasi scienza rigorosa. L’acqua evapora e si solidifica; sì, perché sempre doppio è il suo significato. Non a caso, siamo fatti per la maggior parte di acqua. E perciò dovremmo aver cura per l’acqua, che invece troppo spesso trattiamo con colpevole noncuranza, senza capire che, da ciechi, ci stiamo giocando il nostro futuro.

 

Il suo libro coraggioso su Gentile è nato più dalla riflessione sull’uomo o sul suo pensiero?

 

Il mio libro su Gentile, che Lei gentilmente definisce “coraggioso”, è nato dalla convinzione che si tratti di uno dei più grandi pensatori del nostro Novecento. Anzi, forse dell’unico pensatore che abbia saputo radicalizzare il “precedente” idealistico e portarlo sorprendentemente oltre quelli che sarebbero potuti sembrare degli inoltrepassabili confini. Con Hegel, oltre Hegel; Gentile ha saputo disegnare un’aporetica dell’“atto” che ha ben pochi rivali nel cosiddetto “secolo breve”. Un’aporetica in grado di ridisegnare il rapporto ‘soggetto-oggetto’ ben al di là di quella che un pensatore pur grande come Heidegger avrebbe ritenuto di poter liquidare come questione ormai superata dalla ‘dialettica’ essere-ente. Gentile: un pensatore capace di toccare punti di radicalità speculativa tanto intensa che l’ontologia heideggeriana non avrebbe mai potuto o saputo raggiungere, persuaso, com’era, il tedesco, che tutto quel che s’era venuto palesando nel contesto del grande idealismo tedesco fosse inequivocabile espressione di mera idolatria soggettivistica – di fatto sostanzialmente ancorata a quel paradigma della “rappresentazione” destinato a fare di ogni mossa speculativa un modo con cui il soggetto avrebbe potuto sentirsi legittimato a perpetuare il proprio indiscusso dominio sull’ente. Gentile è stato davvero un gigante, purtroppo inscritto in un contesto culturale ancora egemonizzato dal crocianesimo, per un verso, e dal positivismo di riporto, per un altro. Certo, pare che anche l’uomo Gentile sia stato coerente e coraggioso; cosa già di per se notevole, visto il contesto – visto che si stava attraversando un’epoca di sicuro non propensa alle mezze misure. Non a caso, il Nostro sarebbe riuscito a modificare alla radice l’impianto speculativo disegnato dai tecnici del manierismo hegeliano. Così come non ebbe un minimo di titubanza quando gli si presentò l’occasione per salvare un non indifferente numero di ebrei; che riuscì a salvare in extremis dai campi di concentramento. Insomma, una persona diversa da quella che la vulgata vuole farci credere sia stato; anche coerente, come pochi altri. Capace di assumersi una responsabilità tale da fargli scartare la possibilità di fuggire, alla fine; quando sapeva di essere condannato a morte. Che, dunque, si è fatto carico di un progetto di cui avrebbe saputo assumersi tutta la responsabilità, ben al di là delle colpe personali; per quanto, cioè, tutt’altro che in sintonia con tante delle scelte fatte dal Regime.

 

Ha faticato di più su Shakespeare o su Leopardi? Che cosa è fondamentale attingere dall’uno e dall’altro?

 

Difficile rispondere a questa domanda; perché, effettivamente, si tratta di due autori su cui mi sono impegnato molto. Complessi entrambi; ma entrambi straordinariamente stimolanti, anche dal punto di vista strettamente filosofico. Diciamo che la “modernità” in quanto tale ha trovato nelle opere di entrambi due cristalli capaci di rifletterne la luce composita e spesso paradossale. Da un lato Shakespeare, destinato ad inaugurare il nuovo scenario speculativo sub specie theatri; e soprattutto capace di mettere in luce il dramma di un’umanità sospesa tra l’entusiasmo per una nuova centralità, e la consapevolezza che tale centro non sarebbe stato mai mappabile, perché nello stesso tempo illusorio e ingannevole in quanto tale. Un’umanità liberata dal fardello di un dogmatismo teologico ormai insostenibile ma nello stesso tempo avviata a farsi carico di un ‘caos’ difficilmente sostenibile, ma soprattutto inassimilabile alle esigenze di una vita bisognosa di ordine e punti fermi. Shakespeare avrebbe saputo dipingere un affresco davvero profetico; in cui la dissoluzione dell’Io portata a compimento a cavallo tra Otto e Novecento era già tutta scritta. Si pensi solo alla grandezza di una figura come quella di Jago, che, di sé, dice appunto di non essere quello che è. Ma si pensi anche al titanismo tragico di un personaggio come Re Lear, che avrebbe fatto proprio della “follia” il viatico per una trasfigurazione ontologico-esistenziale che, sola, gli avrebbe fatto comprendere l’aporeticità originariamente inficiante un ordine come quello su cui aveva fondato la propria vita e il proprio governo – e che, peraltro, gli sarebbe esploso tra le mani proprio nel momento di consegnarlo alle tre figlie. Proprio nel consegnarlo in eredità ad un’umanità ormai destinata al naufragio. Dall’altro, come non vedere proprio in Leopardi il grande erede di questa cupio dissolvi riconosciuta nel cuore di un’epoca nuovamente dominata da uno sterile ottimismo della ragione, ingenuamente elaborato da un positivismo post-illuministico di cui il poeta di Recanati avrebbe peraltro saputo riconoscere e fare propri gli aspetti forse meno evidenti. Riconducibili a quel libertinismo europeo che, riconoscendo la natura “macchinica” del desiderio umano gli avrebbe consentito di capire come, proprio in tale natura infinitamente desiderante, si celasse il cuore radicalmente contraddittorio dell’essere umano. La filosofia di Leopardi si sarebbe dunque affacciata sullo scenario europeo con una forza rivelatrice unica e risolutamente scomoda: mostrando al moderno il gioco perverso di una physis (natura) che sembrava servirsi proprio degli umani per alimentare un gioco di cui questi ultimi sarebbero stati da ultimo semplice attori inconsapevoli. Tanto Shakespeare quanto Leopardi, comunque, sarebbero stati capaci di trasfigurare queste aporie e questo sguardo disincantato e consegnarli alla luce inconsumabile di una nuova e sublime bellezza. Perciò si tratta di pensatori, poeti, davvero ineludibili per chiunque voglia comprendere davvero come, proprio dell’insensatezza della vita, la parola poetica – e più in generale la produzione artistica – abbia saputo farsi forte, nella modernità, per fare, di quella stessa vita, l’oggetto di una esperienza vertiginosamente esaltante dell’essere e della verità. 

                 

Che cosa intende quando dice che la verità è una sfida a sé stessa?

 

Intendo anzitutto sostenere che l’errore, il male e il peccato non hanno mai sfidato la verità ab alio. Come se la messa in questione della verità potesse davvero venire dall’esterno. Come se il nemico della verità potesse essere ricondotto ad un negatore esterno (simile al negatore della verità messo a tema da Aristotele nel quarto libro della Metafisica), e dunque fosse concepibile come incarnazione di un principio opposto (sulla scia del dualismo gnostico) a quello rappresentato dalla verità. Intendo sostenere che la verità ha il suo vero nemico in se medesima. Potrà sembrare strano, ma le cose stanno proprio così. E non è poi cosi difficile comprendere le ragioni di quanto sto affermando. Perché, stante che il “vero” di cui l’Occidente ha saputo farsi testimone è costituito dal principio di non contraddizione (secondo il quale ogni cosa è stessa solo in quanto distinta dall’altro da sé), è evidente e facile da comprendere che un principio che volesse contrapporsi al vero, distinguendosi dal medesimo, non avrebbe potuto che rendere evidente il suo non distinguersi affatto dal “vero” di cui a parole avrebbe voluto essere nemico (elenchos – struttura logica che mostra l’impossibilità di distinguersi dal vero, ovvero il non potersi che fare espressione del vero da parte di chiunque voglia contrapporglisi). Il “vero” messo a tema da Aristotele costituisce dunque il luogo di una verità davvero incontrovertibile che mostra immediatamente come qualsivoglia supposto nemico della verità sia in verità un suo malcelato amico. Che a quella verità si conforma proprio nel volersi distinguere dalla medesima. Insomma, la verità non ha nemici; e l’errore, nella prospettiva aristotelico-severiniana (ché Severino porta alle estreme conseguenze, rigorizzandone tutte le implicazioni, il principio aristotelico), ovvero nella prospettiva disegnata dal nostro Occidente, semplicemente non sussiste. Non si dà. È nulla. L’errore non è.  L’errore, nella prospettiva disegnata dal nostro Occidente indica nient’altro che la nullità del nulla. Ma proprio per questo, bisogna avere il coraggio di portare ancora più a fondo questa consapevolezza. E dire quello che l’Occidente non ha mai saputo riconoscere esplicitamente.  Bisogna cioè riconoscere che, proprio in virtù di un innegabile trionfo come quello appena indicato, la verità fatta propria dall’Occidente sarebbe stata destinata a rendere manifesta la propria costitutiva aporeticità. La sua intrinseca contraddittorietà. Dove, però – va sin da subito precisato –, la contraddizione non viene più contrapposta ab alio alla non-contraddizione (ché, come abbiamo appena mostrato, sarebbe impossibile) – ma si costituisce come esito ineludibile della stessa impossibilità della contraddizione (dell’errore concepito come ‘altro’ dalla verità). Sì, perché, proprio per il non distinguersi da alcun errore (di cui abbiamo visto doversi riconoscere l’impossibilità, l’inconsistenza), la verità appare da ultimo come l’unico vero errore rispetto a se medesima. Infatti, se la verità dice il distinguersi di ogni determinazione da tutto quel che è altro da sé, e innanzitutto dal proprio opposto, e se tale verità finisce per abbracciare anche l’errore (che, dovendosi distinguere dalla verità in quanto suo nemico, finisce per non distinguersi affatto dalla sua legge, ma per farsi essa medesima espressione di quella verità di cui esplicitamente vorrebbe essere radicale messa in questione), se non v’è alcun errore al di là di una verità che dice appunto il distinguersi di ogni determinazione, l’unico errore sarà costituito, paradossalmente, proprio dalla verità: in quanto unica determinazione impossibilitata a distinguersi da qualcosa come un errore (ché l’errore, abbiamo appena, visto non si dà), ossia, in quanto unica determinazione in grado di violare il dettato da essa stessa posto in essere.   Se tutto si distingue – come vuole la verità -, e dunque se non c’è errore in grado di distinguersi dalla verità (che non si distingue da quest’ultima, cioè, proprio nel volersi distinguere dalla medesima), allora ad errare sarà solamente la verità nei confronti di se medesima. Perché almeno essa non si distingue. E dunque smentisce il proprio dettato. Insomma, la verità si contraddice proprio nell’atto con cui mostra l’impossibilità della contraddizione (concepita come altro dalla non-contraddizione). Si contraddice perché, proprio di sé, deve riconoscere il non distinguersi – il non distinguersi dalla non-verità. Ecco perché la verità è una sfida a se stessa. Lo è in quanto espressione della struttura aporetica implicata dalla sua stessa intrascendibilità. A sfidare la verità è insomma sempre e solamente la verità. A costituirsi come erranza rispetto alla verità è dunque in primis proprio la verità; proprio perciò destinata a manifestarsi nella forma (da essa indistinguibile) dell’errore.

 

Eva Cantarella sostiene che Antigone e Creonte abbiano ragione entrambi. Concorda?

 

In qualche modo Eva Cantarella ha ragione, certo. Ha ragione per il fatto che il polemos messo in scena da Sofocle disegna un’opposizione rispetto a cui lo stesso Sofocle sembra riconoscere di non poter indicare un vincitore. A parte il fatto che tanto Antigone quanto Creonte muoiono, in quella che è una delle opere più discusse, interpretate e commentate della tradizione greca.  Entrambi muoiono e dunque nessuno dei due riesce a ‘con-vincere’ il proprio altro. Entrambi rimangono fermi sulle proprie posizioni, e non potrebbero fare altrimenti – questo è il fatto. Sì, non potrebbero fare altrimenti perché rappresentano i poli di un’opposizione realmente assoluta. Da un lato, il principio della comunità, Creonte, ossia il Nomos cui gli umani devono assoggettarsi se vogliono costituire una reale comunità: la Legge. Che è prodotto umano, che nasce da un contratto destinato a vincolare i contraenti di là dalle esigenze e dalle istanze dei singoli. Dall’altro il principio del singolo; un principio non meno assoluto e irrinunciabile. Dall’altro cioè Antigone che rivendica la sacralità di un legame di sangue che è suo e solo suo, ma a cui non può in alcun modo rinunciare, perché fondato sul Sacro. Ovvero su quella dimensione che non è decidibile dagli umani, intorno alla quale, cioè, gli umani non posso contrattare alcunché. Su un legame ‘naturale’, e dunque originario; che non può riconoscere il dettato della comunità. Anche perché il singolo in ogni caso eccede la dimensione che chiama in causa ciò che rende gli individui tutti uguali – tutti ugualmente appartenenti alla comunità.  Il singolo ha a che fare con il Sacro, si radica nel Sacro per quel tanto che esso eccede quel che nega la singolarità che fa di ognuno un diverso; un irriducibilmente diverso. Il singolo eccede il comune. Il comune, infatti, può imporsi ai singoli solo per quel tanto che essi non si distinguono (in quanto comunque costituenti, tutti insieme, “una” comunità). Ma non può costringere in singoli in modo assoluto. Perché altrimenti i singoli sarebbero cancellati in quanto singoli; e la comunità si trasformerebbe in quella ‘notte in cui tutte le vacche sono nere’ giustamente aborrita da Hegel. Da un lato la legge che impone di dare sepoltura ad un nemico della Polis e dall’altro il legame di fratellanza che unisce Antigone a Polinice; un legame che nessuna legge potrà mai cancellare. In questa tragedia sofoclea viene dunque rappresentata l’aporia inficiante nel suo cuore ogni relazione; costretta a dire l’unità dei correlati, ma insieme a mettere in luce che i correlati, per quanto costituenti senz’altro un’unità, solo relati proprio in quanto anche irriducibilmente distinti. Si tratta del problema che si agita nel cuore di ogni filosofia politica. Un problema che ancora oggi, parecchi secoli dopo la rappresentazione della tragedia sofoclea, rimane irrisolto; e crea non poche difficoltà a chiunque tenti di fondare e rendere plausibile lo stare insieme in comunità di cui gli umani hanno e continueranno ad avere comunque bisogno. 

 

Nel nostro Stato sente assenza di Stato?

 

Diciamo che questa domanda richiama in causa il problema appena affrontato a proposito di Antigone. Direi che in ogni Stato non può che esservi assenza di Stato; nella misura in cui ogni Stato è una forma di organizzazione della vita degli umani che non può chiudere gli occhi davanti al fatto che gli umani da esso governati sono sempre anche delle irriducibili singolarità. Problema, questo, caro anche ad Hannah Arendt. Lo Stato non può chiudere gli occhi davanti al fatto che gli individui da esso governati e ordinati non sono mai totalmente  riducibili e risolvibili nell’ambito da esso necessariamente governato e legiferato. Lo Stato evoca cioè una sovranità che si fa istituzione politica e sociale vocata a governare un popolo che riconosce un potere centrale che, in quanto centrale, deve promulgare leggi ed editti di cui sarà Esso l’unico responsabile, e che dovranno valere per tutti i cittadini allo stesso modo. I quali cittadini si riconosceranno in tali leggi nella misura in cui sapranno riconoscere che il bene comune può essere assicurato solo per quel tanto che essi siano disposti a dismettere le istanze che li caratterizzano in quanto singolarità comunque irriducibili le une alle altre. Ma tali istanze non possono venire eliminate del tutto; esse possono solo essere messe tra parentesi; e farsi relegare ad un ambito che distingueremo, in quanto privato, da quello pubblico. La vita di ogni Stato dipende dunque dal difficile equilibrio che questo o quel potere sovrano riusciranno a mantenere tra istanze comuni e per ciò stesso pubbliche ed istanze singolari, e per ciò stesso private. Talvolta emergono con forza le istanze private; che, in quanto tali, non possono che mal sopportare la legge, ossia la regola che vale e funziona solo in quanto  i singoli siano disposti a mettere in comune una parte di quella differenza specifica che pur li caratterizza, e che può comunque essere solo parzialmente sospesa. Ecco, il nostro tempo evidenza l’irrompere di una crescente insofferenza da parte dei singoli; che sembrano ritenere che la sospensione delle esigenze esprimenti la propria singolarità abbia finito per rendere eccessivamente arrogante il ‘comune’. Abbia finito per vedersi tendenzialmente cancellata a favore di un “comune” non più attento a salvaguardare lo spazio della singolarità, bensì a travolgerla a favore di interessi che si sarebbero rivelati solo apparentemente ‘comuni’. Il nostro è cioè un tempo assai complicato e confuso; ché anche le istanze dei singoli vengono spesso messe innanzi a scapito del bene comune, e  spacciate come vero interesse di tutti. Non capendo che quel che è di ognuno non può essere di tutti.

 

Quanto conta errare? E inciampare?

  

Conta tantissimo, perché solo errando ed inciampando, per quanto ho già detto prima, si può fare un’autentica esperienza di verità. Di quella che da tempo amo chiamare “verità aporetica”; ossia una verità che vive sempre e solamente nella propria erranza costitutiva. Smentendosi proprio nel dimostrare la massima fedeltà al proprio dettato. Errare significa infatti sperimentare una verità che l’Occidente ha sempre voluto rimuovere; ma che viene di fatto testimonianza da ogni esperienza reale  e concreta. Anzi, da tutte le esperienze che facciamo nella vita; in particolare là dove proprio nell’erranza ci capita di essere finalmente noi stessi. E proprio scoprendo di non essere mai semplicemente noi stessi. Perciò errare e inciampare sono autentiche esperienze in cui la vita rivela il proprio paradosso costitutivo. Quello che, come avrebbe detto anche Freud, ci rende consapevoli del fatto che desideriamo sempre e solamente quel che non possiamo desiderare (la morte), che vogliamo (direbbe Schopenhauer) quel che non possiamo volere perché, se raggiunto, comporterebbe il venir meno della volontà e dunque della vita medesima. La vita è un inciampo, anzitutto nei confronti di se medesima, dunque; in quanto strutturata in modo tale da rendere impossibile proprio ciò di cui non può fare a meno. La vita è un paradosso; per dirla con il mio amato Andrea Emo, potremmo rilevare che davvero, il filosofo “è un triste personaggio che scopre difficoltà insormontabili là dove soltanto l’ignoranza di esse può consentire il progresso della scienza, l’agire e l’operare della vita (Andrea Emo, La voce incomparabile del silenzio, Gallucci Editore, Roma 2013, p. 19); egli infatti non può che domandarsi: non è forse dannata tutta la nostra vita? E quindi rispondere: “Essa deve essere tutto; ma intanto non lo può e non lo vuole: poiché ove essa fosse tutto., quale sarebbe ancora il suo oggetto?” (Ibidem, p. 14).

 

“Si parla continuamente di solitudine e di incomunicabilità tra gli uomini. Ma nel mondo di oggi ciò che ci manca è appunto la solitudine che è considerata la colpa maggiore, e siamo obbligati a stare sempre in linea di comunicazione; potessimo comunicare la nostra incomunicabilità! Che altro vale la pena di essere comunicato? Potessimo interrompere la comunicazione!”. Si sente di aggiungere altro a queste parole di Andrea Emo?

 

Proprio citando Andrea Emo ho chiuso la risposta precedente. E dunque quanto mai provvidenziale giunge questa sua ultima domanda. Importante domanda, perché mi consente di tornare a dare la parola a quella che ritengo una delle massime espressioni del pensiero del Novecento, di cui (insieme a Romano Gasparotti e a Raffaella Toffolo) abbiamo appena pubblicato un’altra straordinaria raccolta di pensieri, dedicati tutti all’arte e alla bellezza. Il volume, intitolato In principio era l’immagine è appena stato pubblicato da Bompiani e raccoglie una parte consistente delle riflessioni estetiche del grande pensatore veneto. Il quale non si sarebbe certo trovato a suo agio nel tempo dei social e della comunicazione omnipervasiva. Ma non tanto per un passatismo di natura meramente snobistica ed aristocratica. Non tanto in quanto non interessato del proprio tempo; infatti, Andrea è sempre stato attentissimo agli eventi del proprio tempo, ed ha saputo interpretarli da grande pensatore (come pochi altri avrebbero saputo fare). Certo, Emo è perfettamente consapevole della sostanziale incomunicabilità di cui facciamo esperienza ogni giorno. Quella che normalmente rimuoviamo fingendo di capirci, di scambiarci opinioni, di confrontarci; ma che ci viene perfettamente restituita, ad esempio, dallo sguardo indecifrabile dei gatti. Certo, noi pensiamo di poter comunicare con i nostri simili; e di poterlo fare in modo sufficientemente plausibile. Ma sbagliamo. È bene saperlo. Ed Emo lo dice senza timore di sembrare esagerato. Emo sa bene che proprio quella che oggi viene considerata la colpa maggiore,– colpa o malattia, a seconda –, cioè la solitudine, dice in verità la nostra condizione originaria. Con cui dovremmo imparare a convivere. Liberandoci da quella ossessione imperante che ci vorrebbe tutti (e ci vede tutti) in perenne comunicazione. O meglio nella perenne illusione di comunicare. Il fatto è che l’Io che ognuno di noi anche è – ammesso che vi siano altri Io come quello di cui solo Io sono  consapevole –  si configura come orizzonte evidentemente intrascendibile. Ogni altro di cui possa rendermi consapevole sarà infatti qualcosa di posto dal mio Io. Mai cioè mi allontanerò da me stesso; da quel me stesso che dunque non posso nemmeno definire o determinare, per la mancanza di altri rispetto a cui definire appunto la sua supposta identità. Eppure l’altro mi riguarda nell’intimo. Ed Emo ci spiega molto bene perché. Ché l’atto in cui l’Io consiste (come sapeva bene già il maestro di Emo, ossia Giovanni Gentile) è originariamente autonegantesi. L’atto si nega perché tutto pone, tutto conosce, senza potersi mai fare responsabile del proprio stesso porre e del proprio conoscere. L’Io non può fare a meno di essere quel porre e quel pensare-conoscere che di fatto si trova ad essere; e dunque “patisce” la propria attività incondizionata. Eccolo, il suo paradosso costitutivo. L’Io ha a che fare con un’alterità radicale solo dove ha a che fare con la propria comunque intrascendibile attualità. Con il proprio pensare; con il proprio porre. Con quel porre e quel pensare che, potremmo anche dire, gli capita di essere. Che non ha posto lui stesso. E che per questo non sono riconducibili ad una qualche ragione rinvenibile nella propria intrascendibilità. Perciò l’Io, o meglio l’Atto in cui l’Io consiste “si nega”. Nega la propria intrascendibilità; ché di tutto può rendere ragione, ma non di se stesso. Del proprio essere quello che è. L’Io nega di essere ragione di ogni determinatezza, di ogni posto, in quanto una cosa almeno gli sfugge, non lasciandosi ricondurre a lui stesso: il proprio Sé.  Perciò si riconosce negazione della propria intrascendibilità proprio là dove riconosce che l’Altro è anzitutto lui per se stesso. Che il suo Atto è autonegazione; negazione originaria, cioè, della sua stessa intrascendibilità. In ciò il mistero dell’essere; che è sempre innanzitutto il mistero del suo essere. Quel che è, infatti, l’Io lo incontra solo incontrando se stesso. E di fronte a tale essere non può che vedere naufragare la propria intrascendibilità, la propria assolutezza. Perciò Emo può dire, come fa in Supremazia e maledizione, che « l’autonegarsi dell’atto è assoluta tenebra e unica luce, lucida come l’origine, è opacità e trasparenza… è abolizione e affermazione della soggettività – la passeggiata in compagnia della propria solitudine, e di nessun altro » (Andrea Emo, Supremazia e maledizione, Raffaello Cortina, Milano 1998, p. 14). Insomma, diciamo che Emo ci insegna molte cose, ma soprattutto ci invita a prendere coscienza almeno di questo: del fatto che il bisogno di comunicare ha certamente una ragione. Ma questa ragione non sta negli altri che sarebbero evidentemente presenti davanti o intorno a noi come presenze effettivamente comprensibili e tranquillamente dialoganti con noi. La ragione del nostro bisogno di comunicare sta nel fatto che la nostra esperienza è anzitutto esperienza originaria di una inaccessibile alterità: quella di noi nei confronti di noi stessi. Perciò cerchiamo l’altro, lo inseguiamo disperatamente, e cerchiamo di rendere plausibile e sensata questa ricerca proiettando la nostra inacessibilità nel volto di altri, che in quanto objecta, potremo anche illuderci di comprendere e capire. Per rimuovere il fatto che l’unico vero Altro, di fronte al quale non potremo mai porci, siamo noi stessi; che siamo dunque soli al mondo, in quanto un altro c’è, ma non sarà mai dato a noi nella forma di “un altro”. Questa l’unica cosa che ha senso forse comunicare. A chi? A chi, se nessun “altro” esiste davvero di contro a noi? Di là da noi, c’è infatti sempre lo specchio della nostra intrascendibile solitudine. Di una solitudine radicale e assoluta, in quanto testimone di un’alterità che nega da ultimo persino di esser altra da noi. Che dice di essere quella che solo noi continueremo ad essere per noi stessi; soli e abbandonati anzitutto da noi stessi. 

 

23 maggio 2019

 




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A tu per tu con ... Vittorio Possenti