La filosofia tra Psiche e Rivoluzione

 

La forza simbolica è la grande malata del nostro tempo. Presa a martellate dalla filosofia, contaminata da un immaginario dominato dagli algoritmi, la sua perdita genera mostri, più ancora della perdita della ragione. Ecco la responsabilità di un pensiero antimetafisico che ci ha proiettati in uno spazio privo di senso.

 

di Maurizio Chatel

 

 

L’assenza di fantasie rivoluzionarie nel mondo contemporaneo è diretta conseguenza della eliminazione del simbolico nella nostra visione del mondo. Come ci ha insegnato Jung, il simbolo è la trasformazione delle pulsioni inconsce in figure e comportamenti dotati di senso, in rappresentazioni che ci permettono di agire nella realtà in modo positivo e non autodistruttivo. La perdita di questa facoltà genera mostri, più ancora della perdita della ragione; quando Thanatos (la pulsione di morte secondo Freud) perde la sua parte in commedia, rimane di esso la pura forza autodistruttiva che devasta, uccide senza un perché, ulula per disperazione nella selva dei conflitti. 

 

Come si legge nell’ultimo Freud, la pulsione di morte è una costante fine a se stessa della nostra natura, e come tutte le pulsioni ha bisogno di una maschera simbolica per essere incanalata nell’esistenza; essa non occupa soltanto la psiche individuale, ma si manifesta anche a livello collettivo. La violenza della storia, dalle guerre alle rivoluzioni, è l’ultima spiaggia per dare una forma simbolica a Thanatos. In che senso la rivoluzione è un atto simbolico? Il carattere simbolico, o sacro, di una rivoluzione è insito nella sua violenza: il sangue è sangue sacrificale[i] il lavacro che restituisce purezza alla terra su cui verrà edificato il “regno dei cieli” millenaristico.  In ogni vera, grande rivoluzione – quella francese, ovviamente, come quella russa, ma anche nella ribellione dei contadini tedeschi all’epoca di Lutero, tra parentesi la “madre di tutte le rivoluzioni”, quella che per prima venne chiamata con questo nome –, dicevo: in ogni grande rivoluzione è in gioco tutta l’anima dell’uomo e tutto il mondo interiore di un popolo. La rivoluzione non è un atto politico, ma una rappresentazione sacra in cui la scissione tra bene e male assume aspetti mitologici. La rappresentazione della realtà in forme simboliche, fortemente cariche di emotività, esce dai normali confini della psiche individuale e si trasforma in un contagio: lo spirito collettivo diventa l’immenso scenario di un sogno, nel quale il desiderio e la sua ombra assumono i tratti contrapposti delle fazioni politiche in gioco.

 

La matrice psicologica di ogni desiderio è fondata su una scissione: alla soddisfazione di un desiderio si accompagna sempre l’ansia della sua scomparsa. Lo stesso oggetto del desiderio si colora così di bianco, in quanto causa del benessere, e di nero, in quanto causa del dolore nel momento in cui esso vien meno. Un uomo sano è un uomo che ha integrato le due facce del desiderio in una rappresentazione realistica, grazie alla quale egli sa che le cose vanno e vengono, che ci sono e non ci sono, che un benessere interiore può essere conservato anche lontano dalla sua fonte primaria. Una psiche malata, invece, conserva la visione scissa della realtà in bianco e nero, vive cioè in uno stato di ansia perenne e di aggressività nei confronti di ciò che desidera. Si tratta dunque di uno spostamento: quando la scissione si instaura nella psiche in modo irreversibile, allora ogni atteggiamento assume i suoi toni drammatici e dolorosi. È ovvio che i Giacobini avevano mille ragioni per detestare il re, ma è il tono emotivo e “teatrale” che assume la questione che ci deve colpire. È il suo aspetto simbolico, per mezzo del quale il re assume i panni del capro espiatorio, diventa l’origine di ogni male. Non c’è più riflessione, integrazione, conciliazione: c’è solo l’ombra del male assoluto da cancellare dalla faccia della terra.

Mentre nel processo rivoluzionario questo spostamento si attua sotto la forma di un desiderio, di una “redenzione”, e quindi sotto un aspetto simbolico che coinvolge la collettività in una rappresentazione tragica, in un atto sacrificale in cui la vittima ha un carattere sacro (come nella tragedia greca), la mancanza di una elaborazione simbolica, la sua perdita, priva di senso tutti gli attori in gioco e le loro azioni. La violenza “politica” del nostro tempo non ha scopo, non ha futuro, non è salvifica; il male non muore ma si moltiplica all’infinito, come le nostre paure; ad ogni nemico abbattuto se ne sostituisce un altro, o più altri, come nella favola di Goethe L’Apprendista stregone.

 

"L'apprendista stregone" nella celebre versione di Walt Disney in "Fantasia" (1940)
"L'apprendista stregone" nella celebre versione di Walt Disney in "Fantasia" (1940)

 

Da dove nasce questa perdita? Questa è la grande questione su cui la filosofia dovrebbe cominciare a pensare. Si parla (o si chiacchiera) della pervasività dei codici multimediali, che cancellerebbero la nostra autonomia rappresentativa; o anche della immediatezza nella soddisfazione di ogni bisogno, che ci priverebbe di quello spazio dell’attesa in cui prolifica la fantasia. È possibile che la materializzazione di ogni desiderio in un atto immediato sia responsabilità dell’industria culturale e dei suoi nuovi dispositivi tecnologici, ma questa è una spiegazione di superficie che non considera lo scenario profondo in cui da decenni si manifestano le sorti dell’umano. Uno scenario in cui anche la filosofia ha giocato la sua parte, di cui oggi deve assumersi la responsabilità. 

 

La filosofia può influire sull’inconscio collettivo? Che legame c’è tra filosofia e immaginario?

Per rimanere nella “logica del simbolico”, il pensiero di una collettività può essere immaginato come un iceberg, la cui vasta profondità è quanto appartiene a tutti, è tutto ciò che è lecito pensare in un dato mondo; mentre la cima è ciò che appare allo sguardo più lontano, che appartiene alla storia. In questo insieme tutto si tiene, immaginario e filosofia non sono divisi da una differenza ma, leibnizianamente, sono gradi diversi di un’unica capacità rappresentativa. Se c’è qualcosa di vero in questa immagine, allora la filosofia non può avere “responsabilità” diverse da ciò che avviene nel profondo, essendo essa solo la nottola di Minerva della storia. Ma non è così: questa totalità di cui si parla non è un monolite ma un campo di forze, in essa agiscono spinte e controspinte: come nell’iceberg, il calore che riceve la punta si propaga nelle profondità e il gelo profondo mantiene integra la punta. Dunque, la filosofia dice quello che si percepisce, ma questo dire – e qui Derrida ha ragione – è definitivo e impositivo, si fissa in forme di pensiero che pretendono di essere modelli, forme eterne. Da Platone in poi. Quale forma ha dato, allora, la filosofia al nostro tempo?

La perdita del principio di autorità, che non è autoritarismo. 

 

Si può obiettare che rivoluzione e principio di autorità non sono compatibili, ma questo è falso. Le rivoluzioni che hanno segnato il nostro passato sono sorte contro determinate forme di autorità in nome di autorità di più alte, o più legittime; non c’è rivoluzione che non abbia cercato di sostituire un’autorità con un’altra, ritenuta più giusta. Il segno che la filosofia ha inciso nel nostro tempo invece è il marchio d’infamia che si è auto-attribuita in quanto principio di autorità. A cominciare da Nietzsche. Filosofare col martello è l’ultima idea che Nietzsche ci ha lasciato prima del suo tragico tramonto: «Questo piccolo scritto è una grande dichiarazione di guerra; e per quanto riguarda l’auscultare gli idoli, questa volta non sono idoli del nostro tempo, ma idoli eterni…» (Il crepuscolo degli idoli), idea divenuta Destino dell’Occidente. 

È una fatica inutile cercare di infilarsi tra le crepe degli aforismi nietzschiani per coglierne le contraddizioni “metafisiche” (Heidegger e Derrida): la verità è che dalla genealogia della morale il “pensare” si è fatto moralismo, decostruzionismo senza progetto, o, detto in termini meno colorati, la filosofia ha abdicato per la pratica rinunciando alla teoretica. Lo scriveva Gianni Vattimo nel 1986: «Avendo dunque “ascoltato” Nietzsche, noi non vogliamo, dobbiamo [più] limitarci a smascherare la metafisica ereditata in nome di un fondamento più vero. È la stessa idea di un fondo vero ciò di cui Nietzsche ci ha insegnato a diffidare; e anche parole come “sospetto” e “diffidenza”, che ricorrono così spesso nei suoi testi, sono termini che indicano atteggiamenti pratici più che teorici» (Filosofia '86). Dopo Nietzsche, la filosofia ha forse abbandonato il martello, ma ha scelto la bacchetta, quella della maestrina che si agita per ogni errore. 

 

L’ultimo tentativo di declinare il pensiero come progetto coincide, com’è noto, con Heidegger e il suo titanico invito a ripetere la questione dell’essere, guardando al passato in nome di un futuro (nel 1927) alquanto inquietante. Lo spostamento dell’asse di rotazione da un’ontologia dell’oggetto all’analitica dell’esserci, un vaste programme, non è stato però il modo in cui gli “heideggeriani” hanno colto il pensiero del Maestro; mettendo sullo stesso piano Nietzsche e Heidegger, il pensiero debole in senso lato ha di gran lunga privilegiato il lato nichilista della denuncia rispetto a quello teoretico dell’elaborazione, facendo di scienza, metafisica e tecnica erbe dello stesso fascio. Naturalmente da bruciare. Il risultato di questo non-progetto è la smisurata sfiducia, questa sì ontologica, che oggi accompagna sia la metafisica che la scienza – e non poco anche la tecnica. Tornando alla metafora dell’iceberg, lo scioglimento della cima sotto i raggi della decostruzione ha portato a galla pezzetti di ghiaccio sparpagliati e insignificanti, le opinioni comuni, che Hannah Arendt per prima ha visto essersi sostituite alla percezione dei fatti (Cfr. I postumi del dominio nazista: reportage dalla Germania, Archivio Arendt 1950-1954). 

 

La sfiducia nella teoretica rappresenta perfettamente quella rinuncia al simbolico che è stata anche la malattia dell’arte contemporanea, tutta mentale e intenzionale, calcolante e momentanea (installazioni). Se infatti il simbolo appartiene alla sfera collettiva (o non è simbolo), ogni immagine dell’arte odierna appare indecifrabile e autoreferenziale, proprietà privata del suo creatore. Altrettanto si può dire della metafisica in quanto tale: nelle varie forme in cui è stata declinata essa è stata, prima di ogni comprensione interpretante, un sistema di simboli che il filosofo seleziona come orizzonte di senso. Non c’è nulla di nuovo, strettamente parlando, né in Plotino né in Spinoza né in Hegel, ma una rimodulazione dei rapporti tra alcune idee guida (Kant) desunte da un immaginario comune e ricollocate in rapporti gerarchici diversi, anche capovolti: «Il pensiero evolve riprendendo elementi prefabbricati e preesistenti a cui conferisce un senso nuovo, nel suo sforzo di integrarli in un sistema razionale. Non si sa che cosa sia più straordinario, in questo processo d'integrazione: se la contingenza, il caso, l'irrazionalità, la stessa assurdità che redivano dagli elementi utilizzati, o al contrario lo strano potere espresso dalla ragione per integrare, sistematizzare tali elementi disparati e conferire loro un senso nuovo.» (P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica). Può cambiare la sensibilità cromatica (o lessicale), ma un paesaggio rimane un paesaggio (e una definizione dell’essere rimane una definizione dell’essere, anche come essere). L’avventura del pensiero creativo e speculativo contemporaneo è consistita nel volersi fare azione e non più meditazione, eliminando lo spazio di tempo necessario tra il sorgere dell’impulso e la sua rappresentazione. Non solo: un impulso negativo ha in sé il carattere distruttivo di thanatos, o della volontà schopenhaueriana, e non tende a una ristrutturazione della realtà. Si può certamente discutere sulla possibilità di superare la metafisica, ma quello che è avvenuto con la sua denuncia non è un semplice cambiamento di paradigma, né può ridursi a una re-visione della filosofia, paragonabile alla revisione hillmaniana della psicologia. Dall’anti-umanesimo strutturalista all’anti-illuminismo francofortese la critica è precipitata verso la negazione, eliminando la possibilità stessa di un futuro. Usciti di scena i Marcuse, i Foucault e i Vattimo, di quella stagione non è rimasto niente, e della filosofia in quanto tale poco di più. 

 

Da sinistra: Theodor Adorno, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gianni Vattimo
Da sinistra: Theodor Adorno, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gianni Vattimo

Il rapporto tra caduta del simbolico e caduta della metafisica si manifesta nella denuncia del principio d’autorità come autoritarismo, un termine relativamente nuovo negli studi sociopolitici, da far risalire al concetto di personalità autoritaria proposto da Adorno negli anni Quaranta. Sostanzialmente, l’idea è (ancora) quella nietzschiana del “sospetto”, ovvero che ogni verità non sia altro che interpretazione, che sotto ogni detto si nasconda un non-detto di natura impositiva e violenta, che ad agire sia sempre e solo la volontà di potenza. Idea, com’è noto, presente già in Marx e amplificata da Freud nel capovolgimento antropologico dei rapporti di forza tra conscio e inconscio (Paul Ricoeur). Il problema è capire se questa visione dell’Umano non sia anch’essa altro che interpretazione, rischiando però di avvitarci in un circolo vizioso improduttivo. 

 

E se provassimo, al contrario, a proporre un’idea di autorità più filosofica e meno sospettosa, a partire proprio dal simbolico, che è espressione di un’autorità intesa come appartenenza? Etimologicamente, l'auctoritas nasce come riconoscimento di una legittimità (l’auctor non è un tiranno, ma colui che può legittimamente rivendicare la paternità di un testo), come sintesi cioè di volontà e di legge[ii]riconoscendo ovviamente in questa “legge” qualcosa che appartiene al bene comune[iii].

 

Il simbolo si impone, non c’è dubbio, ma non è detto che ogni imposizione sia violenza. Al contrario, come ci hanno insegnato i primi pensatori, voler uscire dal tutto è Hybris[iv], arroganza, una violenza esercitata contro la collettività: il rifiuto del simbolo, di ciò che non è solo mio, è una rottura del patto comunicativo, è un distaccarsi dal tutto in nome di una soggettività assoluta. Analogamente, il rifiuto della metafisica è un’analoga forzatura soggettiva contro l’universo di senso che ci appartiene senza essere proprietà esclusiva, un atto che non produce cultura ma insicurezza. Il “pensiero debole” antimetafisico non ha prodotto nuova filosofia, ma un liberi-tutti anti-dialettico e a-logico, dove il principio di non contraddizione non ha più senso; il soggettivismo ipercritico non ha infatti bisogno di interagire, di essere-con-gli-altri, ma di sganciarsi dal sistema per vagare in un iperspazio senza gravità. Questa possibilità può ben essere rappresentata in quell’Oltre-uomo che Vattimo legge nello Zaratustra, ma è ben difficile immaginare che essa possa appartenere all’umano in quanto tale, cioè all’uomo qual è “innanzi tutto e per lo più” di cui si occupò già Aristotele nell’Etica a Nicomaco. L’umanissimo desiderio di felicità (eudaimonia) non può coincidere con la solitudine dell’Übermensch, se non, diciamocelo, nelle forme che già furono di d’Annunzio.

 


 

[i] In questo senso può essere letto anche il mistero della Crocifissione, del sangue di Cristo che purifica dal peccato.

[ii] Vocabolario Treccani.

[iii] Legge, in greco nomos, da nemo: distribuisco.

[iv] Anassimandro.

 

22 marzo 2021