Natura e uomo: un rapporto da ripensare

 

In che rapporto stanno l'uomo e la natura? Come possiamo intendere questo rapporto senza scadere in un volgare determinismo o in un relativismo postmoderno? Una via alternativa.

 

di Alessandro Tosolini

 

P. Gauguin, "Da dove veniamo? Chi siamo? Dove andiamo?" (1897)
P. Gauguin, "Da dove veniamo? Chi siamo? Dove andiamo?" (1897)

 

« Il mito trapassa nell’illuminismo e la natura in pura oggettività. Gli uomini pagano l’accrescimento del loro potere con l’estraniazione da ciò su cui lo esercitano. L’illuminismo si rapporta alle cose come il dittatore agli uomini che conosce in quanto è in grado di manipolarli. » (Adorno e Horkheimer, Dialettica dell'Illuminismo)

 

In questa frase è riassunta una delle tesi del famoso saggio di Horkheimer e Adorno Dialettica dell'Illuminismo. In questo testo, i due autori descrivono il potere dominante nella società capitalistica avanzata come un dominio fondato sull'accrescimento tecnico, amministrativo e burocratico. Questo potere sarebbe fondato su un ribaltamento dell'iniziale carica emancipativa dell'Illuminismo, il quale, iniziato come una lotta implacabile ad ogni forma di mitologia, si è trasformato esso stesso in mito.

 

La questione che però è interessante rilevare è come viene intesa questa dominazione. Viene infatti rintracciata nella volontà umana di dominare la natura e nel servirsi della scienza per attuare questo dominio: «La "fiducia incrollabile nella possibilità di dominare il mondo" che Freud attribuisce anacronisticamente alla magia, corrisponde solo al dominio del mondo secondo il principio di realtà ad opera della "Scienza posata e matura".» (ivi)

 

Non si vuole qui esaminare tutte le questioni affrontate da Adorno e Horkheimer. Basti solo fare riferimento al fatto che l'origine di questa volontà di dominio viene addirittura fatta risalire al mito di Odisseo: «l’adattamento alla potenza del progresso — o al progresso della potenza — implica sempre di nuovo quelle formazioni regressive che convincono il progresso — e non solo il progresso fallito, ma anche e proprio il progresso riuscito — del suo contrario. La maledizione del progresso incessante è l’incessante regressione.» (ivi)

 

L'originalità della loro tesi sta proprio in questo: non è una mera critica della scienza e della tecnica, ma rintraccia in queste un difetto originario, una negatività che non può mai essere superata e che ritorna ironicamente di contro a chi pensa di averla superata. Questa "dialettica negativa" è sicuramente una delle tesi centrali del pensiero di Adorno. In questa dialettica, ogni cosa si ritorce negativamente. Così, l'uomo che voleva dominare la natura si ritrova dominato da quello stesso apparato tecnico e dal capitalismo totalitario che se ne serve per sottomettere gli uomini.

 

« Sotto il dominio livellatore dell’astratto, che rende tutto ripetibile nella natura, e dell’industria, per cui esso lo prepara, i liberati stessi finirono per diventare quella «truppa» in cui Hegel ha mostrato il risultato dell’illuminismo. » (ivi)

 

Questa tesi ha indubbiamente molte frecce al suo arco. Se si guarda all'odierno rapporto dell'uomo con la natura, verrebbe immediatamente da dire che la scienza e la tecnica hanno solo rovinato il pianeta: guerre enormemente più distruttive, armamenti nucleari, inquinamento, vita frenetica, banalizzazione mediatica ecc. La tentazione di processare e condannare senza appello un progresso che si manifesta in maniera così squilibrata, assurda e contraddittoria sarebbe molto alta. E a poco ci servirebbero gli anatemi moralistici di chi grida a "Congiure di somari" o "Patti della Scienza".

 

 

Per comprendere meglio la questione bisognerebbe esaminare innanzitutto il concetto di natura. Ad esempio, come lo intendono Adorno e Horkheimer? Sostanzialmente, come uno strumento: «Gli uomini si distanziano col pensiero dalla natura per averla di fronte nella posizione in cui dominarla.»

 

Natura quindi, essenzialmente, come il non-umano, l'esterno all'uomo. Ma da loro viene anche intesa come espulsione della natura dall'uomo stesso, per dominarla. Natura quindi si rivela un concetto complesso. È sia la natura esterna, che secondo Adorno e Horkheimer viene posta al di fuori del soggetto e del sé autocosciente per essere dominata, ma è anche la natura umana, ovvero la constatazione banale che le leggi della natura riguardano anche l'uomo.

 

Il problema sorge però quando si mettono a confronto uomo e natura. Se infatti l'uomo fa parte della natura, come si può intendere la specificità dell'uomo? In tal caso, il concetto di natura si rivelerebbe incredibilmente riduttivo. Se infatti l'uomo fa parte della natura, come può l'uomo intervenire su di essa? Che questo atto venga considerato espressione di violenza, come credono Adorno e Horkheimer, oppure come un atto di progresso che migliora la nostra esistenza, è indifferente. Il fatto che ciò avvenga dimostra in un certo senso che l'uomo non è riducibile alla natura stessa. Ma si potrebbero anche citare diversi fatti che testimoniano questa differenza, che sicuramente troverebbero concordi i nostri due autori: la fantasia, la risata, la musica e tante altre cose.

 

E pur tuttavia non si può negare che anche l'uomo abbia in sé qualcosa di naturale. Come tutte le piante e gli animali nasce, cresce e muore, si sviluppa, viene distrutto o distrugge esso stesso. Ma come risolvere allora questo dualismo?

 

In maniera molto schematica, si potrebbe dire che ci sono due concezioni errate del rapporto uomo-natura. La prima, che intende la natura come un mero concetto sociologico o comunque soggettivo. La seconda, che intende la natura come espressione di leggi oggettive e assolutamente valide. Quali sono le conseguenze pratiche di questi due distinti atteggiamenti?

 

La prima concezione è un'accentuazione del sociologismo già presente in Adorno e Horkheimer. Questo paradigma trova oggi forti sostenitori in ambienti post-moderni e strutturalisti. Secondo questa concezione, si dovrebbe abbandonare l'idea di natura perché in essa il soggetto conoscente gioca un ruolo troppo importante: noi non conosciamo mai la natura in sé stessa ma solo "relazioni", "reti", "ibridi". Insomma, ogni concetto di natura è implicato talmente con il soggetto e col sociale, che non sarebbe più necessario separarli. Questa è per esempio la concezione del filosofo francese Bruno Latour.

 

 

Il problema è che ciò che si sa attualmente sulla natura è un perfezionamento delle conoscenze pregresse: per esempio, le idee animistiche o medioevali sulla natura. Come si può concepire il superamento di queste rappresentazioni passate se non distinguendo le rappresentazioni che si fanno della natura da una natura vera, non contraddittoria, almeno approssimativamente? Ciò non vuol dire sminuire questo tipo di rappresentazioni e non collocarle nel tempo e nel luogo sociale in cui si sono manifestate. Ma, proprio distinguendo una natura vera dalle rappresentazioni umane precedenti, si può considerarla "migliore" di quella precedente, ben sapendo che questa concezione di natura è ancora imperfetta e approssimativa.

 

La seconda concezione è invece propria del primo positivismo. In essa il progresso scientifico veniva inteso come qualcosa di mistico e religioso, a cui adeguarsi senza fare resistenza. Un esempio è l'applicazione di principi di darwinismo distorto o di eugenetica, che si fondavano appunto sull'idea che la società dovesse conformarsi ad una sorta di modello naturale. Questa concezione distorta di natura viene per esempio espressa in maniera cinica dal filosofo inglese Spencer: «L'intero sforzo della natura è di sbarazzarsi dei falliti della vita, ripulendo il mondo della loro presenza e facendo spazio ai migliori.» (Domenico Losurdo, Controstoria del liberalismo)

 

Questa concezione statica di natura viene criticata da Ludovico Geymonat nel suo saggio Scienza e Realismo. Secondo questa idea infatti l'ordine naturale sarebbe caratterizzato da leggi oggettive, eternamente valide a prescindere dal tempo e dal luogo. In una concezione siffatta, di tipo meccanicistico, non ci sarebbe alcun posto per l'intervento umano. Come farebbe infatti ad essere pensabile un simile intervento quando l'uomo stesso, essendo parte della natura, sarebbe sottoposto a tali leggi? D'altronde, per Geymonat una certa oggettività delle leggi naturali è innegabile, visti i risultati pratici della scienza.

 

Per Geymonat dunque andrebbe concepita una nuova idea di natura, che tenga conto sia delle leggi naturali, sia della possibilità di intervento umano. Geymonat connette l'idea di natura a quella di scienza. È la scienza infatti che permette all'uomo di conoscere la natura. Ma la scienza è un'attività statica, immutabile, sempre identica? Certo che no, questa ha sicuramente una base oggettiva, che si può cogliere attraverso l'applicazione pratica delle scienze alla realtà, ma varia col mutare della storia e del tempo e quindi delle circostanze pratiche che la rendono possibile.

 

Allo stesso modo la natura. Ad esempio, il concetto di natura viene spesso utilizzato per indicare una determinata condizione immutabile, a cui si contrappone una determinata altra condizione che viene bollata come contro-natura. È famoso in questo senso l'utilizzo che ne fa il filosofo seicentesco inglese Thomas Hobbes. Per lui il potere assoluto del sovrano (inteso come persona o come un'assemblea) è fondato sulle leggi, considerate oggettive e universalmente valide, dell'ordine naturale, secondo le quali l'uomo è portato per sua natura all'egoismo e allo scontro con il suo simile. Solo tramite questa idea può poi fondarsi l'idea di sovranità, intesa come l'alienazione dei propri diritti che i contraenti di un patto sociale operano nei confronti di un sovrano assoluto. Questo non è che un esempio del modo in cui l'idea di natura può venire utilizzata a fini di dominio.

 

 

A questa idea, Geymonat contrappone la sua di natura che, esattamente come la scienza, è essenzialmente dinamica. Per il filosofo la conoscenza della natura è, nella sua forma più alta, conoscenza scientifica. E però la scienza non è un'attività che si limita a constatare un ordine naturale già dato, ma questo viene determinato gradualmente man mano che la conoscenza di esso si sviluppa.

 

C'è un altro punto molto importante del nuovo concetto di natura secondo Geymonat. Questo concetto, essendo complesso e dinamico, contiene in sé anche elementi sociali e storici. Esso infatti non può essere conosciuto indipendentemente da quello che Geymonat chiama il "patrimonio scientifico-tecnico". Questa nozione serve a indicare la complessità dell'edificio scienza, composto di vari fattori, tra i quali sono comprese non solo le teorie, ma anche le applicazioni pratiche di queste e i fini sociali e politici che queste conseguono.

 

Una simile definizione, così composita, implicherà il ricorso non solamente al metodo scientifico in senso stretto, ma anche ad indagini di carattere storico. Per non parlare dei problemi etici e filosofici che l'applicazione della scienza fa scaturire. E la stessa cosa vale per il concetto di natura, che non può esserci dato inseparabilmente dal patrimonio scientifico-tecnico.

 

La conoscenza della natura non deve essere più quindi concepita come la semplice constatazione di verità assolute di fatto. La scienza non fornisce delle verità assolute, ma solo delle verità relative, che accrescono progressivamente la conoscenza, ma non giungono mai ad essere assolute.

 

Questa dinamicità della dialettica di Geymonat sembra invece mancare nella concezione esposta precedentemente di Adorno e Horkheimer. In questa concezione riduttivamente sociologica, la natura come viene conosciuta dalla scienza non è altro che uno "strumento concettuale", con il quale l'uomo asservisce la natura al suo dominio:

 

« L’universalità delle idee, sviluppata dalla logica discorsiva, il dominio nella sfera del concetto, si eleva sulla base del dominio reale. » (Adorno e Horkeimer, Dialettica dell'Illuminismo)

 

« Nell’imparzialità del linguaggio scientifico l’impotente ha perso del tutto la forza di esprimersi, e solo l’esistente trova il suo segno neutrale. » (ivi)

 

 A questa concezione si richiama per esempio anche il giovane Lukacs:

 

« Il concetto di natura esprime soprattutto la società nella quale viene formulato, con il suo ordine o disordine e le forme mutevoli della sua dipendenza. » (Lukács, Storia e coscienza di classe)

 

« Il concetto di scienza nel mondo capitalistico moderno, inteso come ragione scientifica, è un “caso speciale di ragione astratta”, della quale soggetto è l’uomo che è oggettivo e che riconosce delle relazioni. Ciò significa che l’origine ordinaria e le proprietà reali delle relazioni sono giudizi per mezzo dei quali si danno dei nomi a complessi di sensazioni che si comportano nella scienza allo stesso modo delle merci del mercato. I concetti scientifici supremi, che non sono più nomi di qualcosa di reale, sono come il denaro: ad esempio, il concetto di atomo o quello di energia. » (ivi)

 

F. Depero, "Tornio e telaio" (1949)
F. Depero, "Tornio e telaio" (1949)

 

Questo critica propria di Adorno e del giovane Lukacs coglie sicuramente una parte del problema. Ovvero le carenze del concetto classico e meccanicistico di natura. Però non si può di certo negare che la scienza, per sua natura dialettica, è stata ed è, pur se non necessariamente, uno strumento di dominio, ma è anche uno strumento per accrescere enormemente la nostra conoscenza. Di conseguenza, una critica costruttiva non dovrebbe limitarsi a constatare la natura ideologica e sociale del concetto di natura, ma a proporne uno più dinamico e critico.

 

Invero queste tesi sono presenti anche tra molti scienziati, tra quelli che Geymonat definisce "convenzionalisti". Anche costoro criticano (giustamente) il concetto classico di natura, ma finiscono per sbarazzarsi di qualsiasi idea di natura e per sostenere il carattere puramente convenzionale e strumentale delle idee scientifiche.

 

In sintesi, la critica di Geymonat permette di rivedere il concetto classico di natura e di ripensare il rapporto che l'uomo ha nei suoi confronti:

 

« la contraddizione fra la natura come ordine e l’intervento umano per piegarla si risolve tenendo conto che l’uomo  stesso (vuoi come singolo o come collettività) fa egli pure parte della natura, considerata come unità dialettica. In altri termini: egli ne è uno degli innumerevoli fattori, il che implica, non già che si trovi in balia di essa, ma che partecipi attivamente al complicato processo attraverso cui si viene realizzando l’ordine naturale. » (Ludovico Geymonat, Scienza e Realismo)

 

La questione del rapporto tra l'uomo e la natura è quindi una questione complessa che va risolta in maniera dialettica, senza privilegiare unilateralmente una delle due dimensioni (naturale o sociale). Questa idea dinamica, e non statica, della natura consente di collocare al suo interno, e non esternamente, l'azione umana, in quanto la natura così delineata non è il tipo di natura statico e immobile di cui si è parlato prima, ma anzi è un insieme di fattori complessi, che vanno indagati da diversi punti di vista (storici, filosofici, scientifici), senza per questo rinunciare all'idea che questa conoscenza è vera.

 

Il fatto, però, che sia vera, non implica che sia "assolutamente" vera. È vera per quanto se ne sa e per quanto è consentito di conoscere in un dato momento, ma le conoscenze della natura mutano e si accrescono in continuazione.

 

In conclusione, si può affermare che questa concezione mutevole del rapporto uomo-natura non si riduce ad un feticistico e dannoso dominio come quello di cui parlano Adorno e Horkheimer, dato che, tramite una concezione più dialettica e aperta, si possono inserire anche questioni riguardanti l'etica o l'ecologia, senza condannare tale rapporto aprioristicamente come volontà di dominio, ma senza neanche irrigidirsi su concezioni dogmatiche del processo naturale.

 

8 aprile 2020

 




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