Democrazia, secolarizzazione e solidarietà

 

Brevi considerazioni sulle prospettive della democrazia a partire da Jürgen Habermas.

 

di Paolo Piluso

 

 

Jürgen Habermas
Jürgen Habermas

 

Jürgen Habermas è indubbiamente tra i più autorevoli filosofi viventi, un autore complesso che non può non rappresentare un punto di riferimento costante nell’approccio alla riflessione gius-filosofica e filosofico-politica dell’oggi. La complessità del suo pensiero, che ha conosciuto evoluzioni, svolte e ripensamenti, appare di estremo interesse a chi intenda interrogarsi sull’idea di democrazia e, segnatamente – scopo principe di queste brevi considerazioni –, sul rapporto tra sacro e secolare nella definizione della solidarietà come concetto filosofico, politico, giuridico e sulla sua indispensabilità nei contesti democratici.

 

Anzitutto, non ci si può approcciare all’Autore se non ricordando la sua collocazione nell’alveo della svolta linguistica della filosofia novecentesca. La dimensione del linguaggio è assai pregnante nella riflessione habermasiana: attraverso il linguaggio, infatti, gli uomini pervengono al fine ultimo, al “telos”, dell’intesa. Habermas, come anticipato, ha conosciuto non poche evoluzioni del suo speculare. Dal punto di vista che qui ci interessa, possiamo ricostruire una prima fase del suo pensiero, che culmina nell’opera Fatti e norme (Faktizität und Geltung). Quest’ultima si caratterizza per un disegno prospettico in cui sovranità popolare, costituzionalismo e diritti fondamentali dell’individuo sono individuati nella loro co-essenzialità. In quest’opera, in altri termini, Habermas parte da un assunto fondamentale: la co-originarietà, la co-implicazione, di sovranità popolare e diritti umani fondamentali, che fonda le democrazie costituzionali contemporanee. Diritti umani fondamentali e sovranità popolare attingono ad un’unica sostanza etico-normativa, la quale viene spinta attraverso il filtro della soggettivazione, che si esprime attraverso l’autodeterminazione e l’autorealizzazione, corrispondenti “ai due binari” dell’individualizzazione liberale e della partecipazione alla forma di vita democratica. Punti di riferimento indubbi, alla base di questa co-essenzialità, sono evidentemente Kant e Rousseau. Ma, punto nodale dell’opera, come evidenzia il titolo stesso, è il rapporto tra fattualità e normatività, o – per usare terminologie care ai kelseniani – effettività e validità. Costrizione e pretesa normativa di validità, cioè, caratterizzano in modo complementare sia la validità giuridica sia l’obbligatorietà delle decisioni politiche: questo significa che il potere politico poggia sulla propria possibilità di minaccia, ma al contempo è autorizzato da diritto legittimo, in un intreccio dialettico tra diritto e potere tipico di tutti gli ordinamenti post-primitivi.

 

Habermas intende spingersi verso una piena giuridificazione del potere e, non a caso, rivolge delle acute critiche ad Hobbes, il quale conserverebbe l’ipoteca teologica (come rilevava anche Schmitt, sia pur da una diversa prospettiva) – che si nutre di trascendenza politica laica, di quella verticalità insita nel concetto moderno di sovranità – fondando il diritto sul “politico”, dunque – in ultima istanza – sulla volontà della nuda decisione. E da questo sfondo decisionistico il diritto non sarebbe stato purificato nemmeno da Kant, con le sue idee riformistico-paternalistiche, e da Rousseau, con la sua concezione leviatanica di sovranità popolare. Habermas intende, a questo punto, colmare il vuoto nel circuito collegante potere e diritto attraverso la elaborazione della nozione di potere comunicativo-discorsivo, riallacciandosi in parte all’idea della Arendt del potere come “polis” e del linguaggio come costruttore di relazioni nella comunità politica. Secondo la teoria dell’agire comunicativo, è la discorsività – fondata sul comune riconoscimento di quella co-implicazione di sovranità popolare rousseauiana e diritti fondamentali di matrice kantiana di cui supra – a fondare un patriottismo costituzionale che possa garantire un senso di coesione della collettività costruendo un’idea del “noi”. Questa visione, però, muta nelle opere successive: Habermas si rende presto conto dell’insufficienza della sua teoria dell’agire comunicativo di fronte alle riflessioni di Böckenförde sulla secolarizzazione come dato centrale e fondante della modernità.

 

Jacques Louis David, "Il giuramento della Pallacorda" (1791)
Jacques Louis David, "Il giuramento della Pallacorda" (1791)

 

Alla luce della prospettiva di questo autore, autorevole costituzionalista e filosofo del diritto, Habermas si interroga sul rapporto tra politica e religione. In Fede e sapere, per esempio, si osserva come il normativo etico-politico necessiti di un’energia politica, la quale deve attingere ad una dimensione sacra. Il sacro si esprime attraverso una dimensione comunitaria di condivisione: il rito. Di qui la necessità di un’elaborazione linguistica del sacro, che contempli un discorso di co-implicazione di ritualità e discorsività. Secondo Habermas, le religioni presentano dei complessi sacrali, dei potenziali semantici, i quali non sono stati ancora del tutto secolarizzati: compito della filosofia contemporanea, allora, diventerebbe quello di tradurre questi “potenziali semantici” in altrettanti contenuti di senso valevoli e spendibili per una società pienamente laica e secolare. Ma se il compito della filosofia contemporanea è la “traduzione” del sacro, è chiaro che in questo lavorio intellettuale non possano non operare insieme laici e religiosi, anche alla luce del fatto che il pensiero post-metafisico abbia un profondo legame con il cristianesimo. Dunque, la filosofia deve agire analogamente a quanto il mito ha fatto con il rito: come attraverso il “logos”, una narrazione razionale, il mito fornisce una giustificazione al rito, così la filosofia contemporanea deve tradurre i potenziali semantici delle religioni in valori condivisibili in una società secolare. Il rito “autotematizza la società” (Geminello Preterossi, "Ciò che resta della democrazia"), creando le obbligazioni normative: in maniera analoga, in una società divisa tra individualizzazione liberale (per non dire atomismo) e socializzazione, il rito può fondare una nuova solidarietà, o quanto meno la presuppone. La solidarietà, in questo quadro, altro non è che il fondamento pre-discorsivo e pre-razionale dell’intesa normativa. Tutto ciò è funzionale ad un concetto di “politico” come “rappresentazione simbolica e autocomprensione collettiva di una comunità” (ibidem), che tende a spostarsi sul terreno della società civile, nel quadro del dialogo religione-democrazia. Habermas riprende, con ciò, certi spunti rawlsiani, a partire dall’idea di “uso pubblico della ragione” e dalla nozione di “consenso per intersezione”, che – nella sua ottica – vive della compartecipazione di sacro e laico. 

 

Prese le mosse da questa breve ricostruzione delle coordinate del pensiero habermasiano, mi sembra che l’idea di solidarietà possa emergere in una duplice veste: da una parte – habermasianamente – come esito del processo filosofico di “traduzione” del sacro, ovverosia come obiettivo e frutto del binomio rito-mito, dall’altro come oggetto stesso di questo processo di “verbalizzazione” del sacro. L’ideale di solidarietà, a mio parere, è sensibile più di ogni altro a questo processo di secolarizzazione e razionalizzazione del sacro. La “fraternitè”, quella terza parola del motto rivoluzionario francese assai sovente obliata, ha una chiara origine cristiana e diventa patrimonio della modernità in un processo dialettico di evoluzione, che la spoglia del suo carattere verticale (l’uomo era “fratello” prima di tutto perché “figlio” di Dio, e come un figlio andava assistito con la “carità”, verticalmente discendente da un soggetto paterno generoso) esaltandone piuttosto la dimensione orizzontale (la fraternità come spirito solidale tra soggetti “liberi ed eguali in dignità e diritti”, come enuncia l’articolo 1 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948). Dalla matrice caritativa, dunque, la fraternità si fa solidarietà in senso moderno, fondata sul reciproco riconoscimento della dignità umana: la solidarietà diviene, dunque, esito e al tempo stesso presupposto dell’eguaglianza. Esito, in quanto costitutivamente orizzontale; presupposto, in quanto ispiratrice di doveri che rendono concretamente possibile l’eguaglianza. In particolare, la solidarietà è precondizione della libertà e dell’eguaglianza – secondo la lezione di Mona Ozouf –, presupposto di un pieno ed effettivo godimento dei diritti fondamentali, radice primaria di un ordinamento democratico.

 

Markus Vallazza, "La Divina Commedia" (1994-2004)
Markus Vallazza, "La Divina Commedia" (1994-2004)

 

Tutto ciò conosce un’evidente espressione nella formulazione dell’articolo 2 della nostra Costituzione, che pone il principio solidarista alla base dell’ordinamento italiano, quale valore fondamentale che deve informare di sé ogni norma ed ogni angolo dell’ordinamento: come si evince dalla sentenza 75/1992 della Corte Costituzionale, la solidarietà è “base della convivenza sociale”, un sentimento morale che diventa un principio prescrittivo, posto sul piano della validità, che orienta normativamente la costruzione e l’interpretazione delle norme e la stessa vita sociale. Ecco che, allora, l’inviolabilità dei diritti, come ricorda autorevolmente Lorenza Carlassare (“La solidarietà come progetto politico”, in Costituzionalismo.it), passa dall’inderogabilità dei doveri (doveri – per l’appunto – di solidarietà). Del resto, è da notare che, nel momento in cui l’articolo 3, secondo comma, della Costituzione formula il principio di eguaglianza sostanziale, si afferma che “è compito della Repubblica la rimozione degli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”. Attenzione: è compito della Repubblica, dunque non solo dello Stato, ma dell’insieme dei livelli di governo ex art. 114 Cost. e, soprattutto, in generale, della comunità dei cittadini globalmente intesa. D’altronde, la politica sociale dello Stato, piena concretizzazione della solidarietà sociale, non sarebbe possibile senza l’adempimento di quei doveri inderogabili in capo agli individui ai sensi dell’articolo 2 (a partire dai doveri di contribuzione fiscale di cui all’art. 53 Cost.). Senza la dimensione dei doveri, in altri termini, quell’impegno alla rimozione degli ostacoli alla libertà e all’eguaglianza non ha modo di esplicarsi e concretizzarsi ad opera delle istituzioni pubbliche.

 

A questo punto, emerge una ulteriore caratteristica della solidarietà: essa, precondizione della costruzione di un Welfare State, è garanzia di libertà dal bisogno. Ma liberarsi dal bisogno altro non significa che soddisfare un concreto interesse di utilitas. La solidarietà transita dal sacro al razionale, e dall’ideale al reale, per farsi strumento di costruzione di un popolo, se è vero che, come scriveva Cicerone, il popolo è non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis comunione sociatus. Se allora – come osserva Massimo Luciani – il collante di una democrazia richiede non soltanto uno slancio ideale e – habermasianamente – simbolico, ma un concreto interesse da perseguire, un’utilitas, come il mondo romano sa bene, allora la solidarietà può bene assolvere a questa duplice funzione, nell’elevarsi a paradigma costituzionale contemporaneo, un’ “utopia necessaria” (per citare il sottotitolo di una bellissima opera di Rodotà) che si fa concetto giuridico dotando l’ordinamento di un plusvalore di legittimità, principio normativo prescrittivo e nel contempo programmatico, presupposto e punto d’arrivo, partenza e meta. E’ il politico-simbolico alle radici del normativo, e nel contempo – se ogni Costituzione democratica è un progetto – qualcosa che non può fare a meno di “ciò che manca” e che, perciò, “è ancora possibile” (cfr Habermas). E allora si può dire, con Jacques Chevallier, che la solidarietà spicca come “sentiment republicain”, come collante ideologico e fonte di quel “patriottismo costituzionale” senza il quale una democrazia non può reggersi. Questo, allora, è il senso profondo del legame tra solidarietà e democrazia, che trova ulteriore esplicazione in quella fedeltà alla Repubblica che l’articolo 54 della nostra Costituzione prescrive, quella fedeltà che è al tempo stesso, secondo alcuni, fonte del diritto/dovere di resistenza. La solidarietà, insomma, informa di sé la democrazia, rendendola non una vana parola, ma attivandola e facendola vivere su un duplice piano simbolico e concreto. E oggi, allora, riprendere il filo di questa “traduzione” del sacro nel laico, diventa essenziale per ridare vigore alla solidarietà come concetto giuridico e per ambire a ripensarla come paradigma costituzionale adatto alle sfide della globalizzazione. Che questo richieda una “solidarietà globale”, come scriveva Rodotà, oppure un nuovo “paradigma costituzionale per l’Europa” (Malcolm Ross), o una nuova “solidarietà intergenerazionale” per affrontare la questione ambientale, o altro ancora, ciò è difficile a dirsi, ma è su questo che si giocherà il nostro futuro.

 

6 ottobre 2020