Il nome della laicità

 

Nell’odierno dibattito politico e sociale viene spesso citata la laicità dello Stato come garanzia del corretto funzionamento della democrazia. Talvolta la si invoca quasi come fosse un’entità al cui cospetto l’interlocutore non può far altro che chinare il capo e ritirare ogni possibile obiezione. Ma cos’è davvero la laicità?

 

di Emma Pivato

 

 

«Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus». Questa citazione, che forse a qualcuno suonerà familiare, chiude il celebre romanzo Il nome della rosa, capolavoro editoriale di Umberto Eco. Tradotta in italiano, suona pressappoco così: «la rosa primigenia esiste solo nel nome, possediamo soltanto nudi nomi». Poche parole, inserite al termine di un’opera dalla trama intrigante e articolata, paiono dare la sensazione di essere state scritte senza uno scopo preciso. Eppure furono scelte con grande cura dall’autore, e non ci si discosterebbe granché dal vero se si affermasse che furono in grado di generare nei lettori (o almeno nei più dediti tra loro) più interrogativi di quanto fece la storia stessa: il pubblico inseguì tutti i possibili valori simbolici della rosa, traendone le più svariate conclusioni. In un’intervista rilasciata a «la Repubblica» Eco affermò di aver selezionato la citazione per l’appunto con l’intento di depistare e provare che «le cose non esistono più e rimangono solo le parole» (A. Gnoli, Umberto Eco: "Così ho dato il nome alla rosa"). In sintesi, lo scrittore ha voluto dimostrare che, talora, la relazione che lega il nome al concetto che esso sottende perde la sua univocità originaria. Ciò accade perché nel corso del tempo le parole vengono interpretate e di volta in volta caricate di accezioni delle quali in principio erano prive. Si scivola così sempre più verso un’indeterminatezza lessicale che diventa ineluttabile incertezza: come sarebbe impossibile mostrare senza esitazioni quale fosse il primo colore presente in una tavolozza dopo averlo combinato con altri fino ad ottenere una tonalità indistinta, allo stesso modo nessuno potrebbe indicare con sicurezza quale fosse il solo e iniziale significato sotteso a un termine in più e più occasioni interpretato. Così abbiamo perso il nome della rosa.  

 

Ad alcuni potrà sembrare una questione di ben poco conto quanto si è descritto finora: non è frequente il verificarsi di una situazione nella quale l’incomprensione creata dai molti possibili significati di uno stesso lemma sia tale da rendere impossibile una comunicazione efficace. Tuttavia esistono vocaboli la cui ambiguità semantica costituisce un insuperabile ostacolo, foriero di fraintendimenti potenzialmente molto dannosi. Laicità è uno di questi. Già a partire dagli anni ’90 Giuseppe Dalla Torre, giurista di grande fama in ambito canonistico, aveva rilevato come quella di laicità potesse ormai essere considerata una «nozione giuridicamente inutile» (G. Dalla Torre, Laicità: un concetto giuridicamente inutile, in «Persona y Derecho», 53, 2005, p. 139) in quanto ormai spogliata di un significato univoco e condiviso da tutti, conseguentemente di nessuna utilità in un ambito come quello giuridico, che si fonda sull’esigenza di certezza, alla quale tende incessantemente. La portata del problema risulta quantomai evidente quando il dibattito politico e sociale si arena su argomenti quali la possibilità di indossare o esporre simboli religiosi, il divorzio, il fine vita. Temi, in definitiva, la cui regolamentazione coinvolge sia interessi dello Stato sia quelli di confessioni religiose. Proprio per questo è di fondamentale importanza cercare di individuare dei punti fermi che consentano di comprendere di cosa si parla quando entra in gioco la laicità e cosa essa comporti.

 

Nella strada volta a raggiungere tale obiettivo, la prima e imprescindibile tappa su cui soffermarsi è la classificazione che il giurista Francesco Ruffini (1863-1934) offrì a inizio ‘900, relativa ai possibili sistemi di rapporto tra Stato e Chiesa nei paesi dell’Europa (sottolineiamo, per fugare eventuali interpretazioni dovute all’abitudine, che in questa sede non si intende esclusivamente Chiesa cattolica, ma Chiesa di una qualsiasi confessione religiosa). Lo studioso individuò tre possibili opzioni:

 

sistemi di subordinazione o unione, nei quali Stato e Chiesa sono subordinati l’uno all’altra (subordinazione) oppure strettamente legati in un legame giuridico quasi unico (unione);

 

sistemi di coordinazione, nei quali Stato e Chiesa hanno uguale sovranità e potere e, solitamente tramite un concordato, si coordinano nelle materie di interesse comune;

 

sistemi di separazione. Qui Stato e Chiesa sono distinti e non ingeriscono l’uno negli affari dell’altra.

 

 

È importante ricordare che, come tutte le classificazioni, anche quella in questione tenta di riportare fenomeni sviluppatesi nel concreto entro schemi rigidi al fine di facilitarne la trattazione: non costituisce una perfetta rappresentazione della realtà, se non altro perché i rapporti tra Stato e confessioni religiose vengono influenzati da variabili che non sono solo giuridiche, ma soprattutto storiche, sociali, culturali. Tuttavia l’operato di Ruffini mantiene un buon grado di fondatezza ed efficacia in quanto ci permette di cogliere in modo piuttosto netto quali siano le differenze che intercorrono in materia tra i vari paesi europei. Qualcuno potrebbe chiedersi, una volta analizzate le caratteristiche che distinguono gli Stati, che ne è degli elementi che invece li accomunano. In anni certamente più recenti, Silvio Ferrari ha risposto all’interrogativo affiancando alla tradizionale tripartizione ruffiniana il proprio modello europeo, fondato su tre principi comuni a tutti le nazioni dell’Europa:

 

diritto individuale di libertà di religione o credo, che tutela la dimensione soggettiva della persona singolarmente considerata;

 

autonomia dottrinale e organizzativa delle confessioni religiose. Non implica la libertà delle stesse di agire senza vincoli. Permette invece che, limitatamente all’ambito della dottrina e a quello organizzativo, vi sia la possibilità di operare senza ingerenze da parte del potere secolare. Generalmente si incontrano delle declinazioni di tale principio tra le quali, ad esempio, il diritto per le confessioni di nominare le proprie guide spirituali e di possedere beni per compiere la propria missione: ambiti nei quali storicamente si svilupparono conflitti tra autorità temporale e spirituale;

 

collaborazione selettiva tra Stato e confessioni religiose: lo Stato collabora con le confessioni, ma non allo stesso modo con tutte. Certo, i singoli individui godono tutti e senza distinzioni del diritto di libertà religiosa, come abbiamo poco sopra rilevato. Eppure ciò non comporta che ogni comunità religiosa, considerata nel suo complesso, acceda a pari opportunità: alcune possibilità sono riconosciute ad alcune religioni tra tutte e non ad altre (per l’appunto: selettività). Uno dei criteri su cui si basa la valutazione relativa alla concessione dei benefici è la comunanza di valori: tendenzialmente, più i principi promulgati dalla confessione sono percepiti come affini ai propri, più lo Stato sarà portato a ricercare la collaborazione.

 

Forse qualcuno avrà già notato una particolarità che potrebbe ritenere bizzarra: da quando abbiamo cominciato a concentrare la nostra attenzione sul tema dei rapporti Stato-Chiesa, la parola laicità non è mai stata nemmeno sfiorata. Men che meno abbiamo affrontato quanto essa sottende. Nessuna stranezza: non riguarda i sistemi di rapporti Stato-Chiesa. La laicità è uno dei due possibili orientamenti dello Stato in materia religiosa. L’altro è il confessionismo. Ricorriamo a un esempio banale ma efficace: immaginiamo di dover incamminarci lungo un sentiero. Possiamo scegliere se percorrerlo verso Nord oppure verso Sud, e come ci comporteremo con quanto incontreremo sul nostro cammino non muterà il fatto che stiamo procedendo secondo il punto cardinale che abbiamo scelto come guida. Più o meno così possiamo figurarci anche il legame tra rapporti Stato-Chiesa da un lato e orientamenti dall’altro: laicità e confessionismo sono le due direttrici principali, delle due solo una può selezionarsi. Che un paese decida di stipulare un concordato piuttosto di dichiararsi separatista o unionista non cambia il suo orientamento in materia religiosa.

 

La distinzione tra i due ambiti (rapporti e orientamenti) oggi è fondamentale, ma decisamente meno significativa era ai tempi di Ruffini: a inizio ‘900 uno Stato laico era tipicamente separatista e l’unionismo si accompagnava ancora alla discriminazione di chi non apparteneva alla religione o Chiesa di maggioranza, quindi a un’impronta confessionista. Oggi invece esistono ancora paesi unionisti, che però non discriminano più chi non appartiene a una determinata confessione perché tutti gli Stati dell’Europa hanno riconosciuto il principio di eguaglianza davanti alla legge e il diritto individuale di libertà religiosa (e, infatti, tale caratteristica compare nel modello europeo “delle analogie” di Ferrari). Quello che stiamo affrontando è il nocciolo più duro della questione, nonché il padre della maggior parte della confusione e degli equivoci che si vengono a creare in materia. Si tende infatti ad associare separatismo e laicità (come d’altronde unionismo, o anche coordinazione, e confessionismo) come fossero due facce della stessa medaglia, indissolubilmente legate. Abbiamo mostrato che così non è. Perché allora tale fraintendimento è tanto diffuso?

 

Quando ci viene chiesto di nominare uno Stato laico per eccellenza molti di noi citano la Francia, che è pure separatista. Pertanto nell’immaginario comune (nel quale, come abbiamo già osservato, “il nome della laicità” si è irrimediabilmente perso) la visione francese è diventata sinonimo di ciò che lo Stato deve per forza essere per definirsi laico, e la serie di stereotipate ambiguità che ne è seguita è sorprendente. Questo è un motivo che ci conduce a sovrapporre impropriamente laicità e separatismo. Molte sarebbero le zone d’ombra da chiarire in proposito, ma in questa sede si rischierebbe di deviare eccessivamente dall’obiettivo che ci siamo posti. Se ci facilita possiamo citare l’Irlanda, separatista e confessionista; quando rischiamo di cadere in equivoche sovrapposizioni richiamarla alla mente potrebbe essere utile per tener fermo il punto: laicità non comporta separatismo.

 

Posto che, lo si è ribadito più volte, non esiste una nozione univoca di laicità, dobbiamo tenere ben presente che essa incontra varianti nazionali (ad esempio, quella francese) e non esiste un modello uguale per tutti in quanto migliore degli altri. Per comodità espositiva, distinguiamo tra laicità giuridica e laicità sostanziale. La prima implica che vi sia una norma nell’ordinamento dello Stato che affermi il principio di laicità. Una simile disposizione si trova nelle Costituzioni di soli 5 paesi del Consiglio d’Europa tra cui Francia, Russia e Turchia. Si sente spesso dire che le democrazie contemporanee per essere democratiche devono essere laiche, ma è un grande inganno pensare che un paese che inserisca nella Carta costituzionale il principio di laicità sia più democratico (o lo sia automaticamente). Si pensi ai forti problemi di legittimazione democratica che proprio Russia e Turchia affrontano. Poi ci sono casi, come quello italiano, che non è unico, dove la laicità è affermata dalla Corte costituzionale. Nella sentenza n. 203 del 1989, relativa all’insegnamento della religione cattolica nelle scuole, la Consulta stabilì:

 

Il principio di laicità, quale emerge dagli artt. 2, 3, 7, 8, 19 e 20 della Costituzione, implica non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni ma garanzia dello Stato per la salvaguardia della libertà di religione, in regime di pluralismo confessionale e culturale. Il Protocollo addizionale alla legge n. 121 del 1985 di ratifica ed esecuzione dell'Accordo tra la Repubblica italiana e la Santa Sede esordisce, in riferimento all'art. 1, prescrivendo che "Si considera non più in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti lateranensi, della religione cattolica come sola religione dello Stato italiano", con chiara allusione all'art. 1 del Trattato del 1929 che stabiliva: "L'Italia riconosce e riafferma il principio consacrato nell'art. 1 dello Statuto del regno del 4 marzo 1848, pel quale la religione cattolica, apostolica e romana è la sola religione dello Stato".

La scelta confessionale dello Statuto albertino, ribadita nel Trattato lateranense del 1929, viene così anche formalmente abbandonata nel Protocollo addizionale all'Accordo del 1985, riaffermandosi anche in un rapporto bilaterale la qualità di Stato laico della Repubblica italiana.  

 

 

La seconda nozione alla quale possiamo riferirci è quella di laicità sostanziale. Se non si operano ulteriori specificazioni, sostenere che la laicità debba esistere “in sostanza” lascia, banalmente parlando, il tempo che trova: può significare molte cose diverse e relativamente a questo argomento procedere per generalizzazioni, ormai lo si sarà compreso, non è per nulla produttivo. Per orientarci considereremo quindi due definizioni che alcuni accademici hanno proposto per tentare di circoscrivere il concetto di laicità sostanziale.

 

La prima è il considerare la laicità come strumento per regolamentare il pluralismo. Essa dev’essere il mezzo, non il fine. È una descrizione tanto sintetica quanto azzeccata. Solo garantendo il pluralismo, infatti, si garantisce la coesistenza modi di pensare differenti, che entrando in contatto tra loro danno nuova linfa alla crescita della società: è nel confronto tra posizioni discordanti che la democrazia vera e propria si fonda. Già Platone si mostrava consapevole del fatto che quanto più dinamico è il dialogo tra opposte visioni, tanto più la democrazia sarà sviluppata. Più le nostre tesi verranno confutate con forza da valide antitesi, più potremmo arricchirle, renderle vigorose e in grado di eliminare le contraddizioni che ci ostacolano nella comprensione di quanto ci circonda (che a ben vedere altro non è che comprensione di noi stessi). E come può tutto ciò svolgersi, come possiamo superare l’astrattezza delle nostre convinzioni, se non custodendo e promuovendo il pluralismo?

 

La seconda definizione di laicità sostanziale ci è offerta dalla Dichiarazione universale sulla laicità nel XXI secolo del 2005, firmata da 250 docenti universitari. Secondo quanto affermato, la laicità è un’espressione sintesi che indica una serie di principi che devono essere riconosciuti da tutte le democrazie contemporanee:

 

• Rispetto della libertà di coscienza e della sua pratica individuale e collettiva.

 

• Divieto di discriminazione diretta e indiretta nei confronti degli individui.

 

• Autonomia della sfera politica e della società civile riguardo a particolari norme religiose o filosofiche. È l’elemento più difficile da inquadrare: mentre i primi due seguono traiettorie più o meno uniformi nei vari paesi, in quest’ultimo ambito le condizioni locali portano a soluzioni diversificate.

 

Dobbiamo pensare questi tre aspetti come ingredienti il cui bilanciamento porta ad esiti differenti, alcuni più condivisibili altri meno. Le soluzioni che funzionano meglio, lo possiamo agevolmente intuire, sono quelle che meglio garantiscono il pluralismo.

 

In sintesi, ecco un ulteriore punto fermo nel nostro percorso: lo scopo della laicità è la salvaguardia del pluralismo. Quando ciò viene dimenticato gli esiti sono nefasti. La laicità che smetta di essere considerata come strumento e diventi essa stessa il fine a cui tendere inevitabilmente si tramuterà in ideologia da imporre e sopprimerà le concorrenti visioni della realtà al posto di permetterne il confronto e l’evoluzione. Ancora una volta riferirci all’esperienza della Francia permetterà di inquadrare la problematica in modo migliore.  

 

 

Nel 1989 tre studentesse vennero espulse da un liceo pubblico (e poi riammesse) poiché rifiutavano di non indossare il velo islamico in classe e ciò fu considerato un “attentato” alla laicità. Il Consiglio di Stato francese stabilì che non fosse proibito portare simboli religiosi nelle scuole purché questi non fossero ostentati e non costituissero un atto di pressione, provocazione, proselitismo o propaganda. Il 17 dicembre 2003 il Presidente francese Jaques Chirac, in un discorso riguardante il rispetto del principio di laicità nella Repubblica, dichiarò che le scuole fossero «santuari repubblicani». Fin dall’inizio si è posto in luce che molte parole ormai non hanno più un contenuto univoco, tuttavia risulta difficile immaginare che il termine santuario possa caricarsi, almeno agli occhi della maggioranza, di un’accezione diversa da quella relativa all’ambito sacrale. Per quanto invece concerne i repubblicani, ci si limiti a ricordare brevemente cosa la Repubblica abbia comportato storicamente in Francia: la rivoluzione che nel 1789 spazzò via (peraltro nel modo più cruento) la monarchia era la rivendicazione di una libertà che si intendeva raggiungere anche ponendo fine al potere del clero cattolico. Non è un caso che proprio nell’ambiente repubblicano, negli anni ’70 dell’‘800 si fosse iniziato a discutere di laicità.

 

Nel 2004 fu poi emanata la legge n. 228 del 15 marzo che regola, in applicazione del principio di laicità, il porto di segni o tenute che manifestano un’appartenenza religiosa nelle scuole, collegi e licei pubblici. Una serie di eventi, tra cui sicuramente spicca il crollo delle Torri Gemelle, segnò l’opinione pubblica, creando un clima favorevole all’adozione dell’atto. In linea di principio non si aggiunge nulla di nuovo: si afferma che il porto di segni o tenute che ostentano un’appartenenza religiosa è vietato. La legge ha provocato una singolare conseguenza: poiché indossare simboli religiosi è proibito solo in scuole pubbliche, le studentesse musulmane che desiderano rispettare il precetto religioso e coprirsi il capo con il velo preferiscono iscriversi a scuole private cattoliche le quali propongono, è ovvio, insegnamenti religiosamente orientati. Paradossalmente, il pluralismo risulta tutelato maggiormente in ambienti di stampo confessionale che non in scuole “laiche” che forse a ben vedere non sono tali, se sono concepite come santuari nei quali insegnare una sola e determinata visione del mondo, cioè il repubblicanesimo. In sintesi, nelle parole di Chirac possiamo cogliere l’inevitabile epilogo di quanto succede quando la laicità diventa a sua volta una sorta di religione, un credo ideologico da difendere strenuamente e che non ammette la manifestazione di opinioni differenti, nel caso specifico tramite il divieto di portare segni o tenute che richiamino una confessione religiosa. Il pluralismo viene schiacciato sotto il peso di una laicità che è fine e non più mezzo.

 

In conclusione, ciò che certamente emerge da quanto abbiamo rilevato è che, lo si ribadisce un’ultima volta, abbiamo smarrito il nome della laicità. Rimasti orfani dell’univocità semantica necessaria, abbiamo sviluppato i nostri ragionamenti ancorandoli a visioni sempre più stereotipate e dogmatiche, sempre meno idonee a favorire l’evoluzione di un confronto fecondo. La prospettiva di “rinominare” il concetto di laicità appare poco realistica: allo stato attuale, alla confusione che regna in materia non sembra contrapporsi, nell’ambito del dibattito sociale e politico, la volontà di cercare un chiarimento, di comprendere cosa il discutere di laicità sottenda davvero. Forse perché (e questo mostra lo stato drammatico in cui versa la ricerca di una conoscenza consapevole, che tenda a cogliere le implicazioni che legano i più svariati ambiti) è più comodo invocare il luogo comune “vincente”, che sia a seconda dell’occasione il più adatto a sopprimere sul nascere eventuali antitesi, in modo da non essere messi di fronte all’astrattezza delle posizioni approssimative che si proclamano come fossero verità assolute?

 

12 luglio 2021