La filosofia del XIX secolo in Italia secondo F. Fiorentino

 

Il Fiorentino, in polemica con i “platonizzanti” e i seguaci del Mamiani che svalutavano la filosofia hegeliana e le altre correnti filosofiche razionalistiche che sostenevano una acritica “tradizione italica”, pone in evidenza l’importanza e il valore, per la cultura italiana, proprio negli anni della formazione del nuovo Stato unitario, della filosofia critica di Bertrando Spaventa e di quel concreto metodo storiografico che collegava la filosofia italiana alle grandi correnti del pensiero europeo, metodo a cui si erano formati intellettuali come il Villari, il Marselli, il De Meis, il Bonatelli e il Labriola e che, anch’egli, aveva ormai acquisito.

 

di Giuseppe Gallelli 

 

G. De Nittis, "Lungo la Senna" (1876)

 

Nel novembre 1871 Francesco Fiorentino (1834 – 1884) lascia l’università di Bologna per quella di Napoli, sia per la sua insofferenza verso i democratici e radicali bolognesi, sia perché sperava di trovare un ambiente più favorevole ai propri studi e ricerche storiche, ma anche perché desiderava rincontrare Bertrando e Silvio Spaventa.

 

A Bertrando era rimasto legato per tutto il periodo bolognese, come, del resto, anche a Silvio, che spesso aveva rivisto alla Camera dei Deputati a Firenze; e proprio Bertrando gli esprime piena fiducia affidandogli l’incarico di dirigere il “Giornale Napoletano di filosofia e lettere”, in un primo tempo, assieme a Vittorio Imbriani e dal ’75 da solo, avendo come collaboratori: De Meis, Settembrini, De Sanctis, Jaja, Masci, Tocco, Ragnisco, D’Ovidio e Persico.

 

Trascorre questi anni insegnando all’Università e partecipando alla vita politica e parlamentare a Roma, e dedicandosi, soprattutto, a ricerche storiche, in archivi pubblici e privati, approfondendo le problematiche culturali del circolo hegeliano.

 

Giunto a Napoli, prende posizione, in particolare, nei confronti del Mamiani, del Ferri e del Berti che esprimevano incontrastati, nella Università di Roma, a suo parere, la loro settoriale e parziale prospettiva storica. 

 

Il Fiorentino aveva già espresso la propria posizione nei confronti dell’idealismo “obiettivo” del Mamiani, e anche nei confronti del Ferri che elogiava il pensiero del Mamiani e disconosceva le altre correnti filosofiche e, in particolare, l’hegelismo. Anzi, in polemica con il Ferri, aveva già sostenuto la necessità di completare la filosofia italiana con quella hegeliana. Recensendo, infatti, l’“Essai sur l’histoire de la philosophie en Italie au dix-neuviè siècle” del Ferri, aveva scritto: 

 

« Estimatori ed ammiratori, quanto altri mai, dei nostri tre filosofi che rappresentano l’idealismo obbiettivo, del Rosmini, cioè, del Gioberti e del Mamiani, noi crediamo che la nostra filosofia non sia esaurita con essi, e che gli hegeliani, considerati dal Ferri come fuor d'opera nel nostro movimento storico, esprimono appunto questo nuovo bisogno della nostra speculazione. »

 

Il Fiorentino, ora, critica soprattutto il modo estrinseco e superficiale di scrivere la storia del Conti, esclusivamente fondato, come egli scrive: «sull’attestato di buna condotta rilasciato dal curato.» (F. Fiorentino, "Recensione alla “Storia della filosofia – lezioni di A. Conti”", 1872).

 

Ma, oltre che con il Conti, egli accentua la polemica anche con il Mamiani e con il Berti, sia per le loro posizioni politiche eccessivamente conservatrici, che esprimevano nella rivista “La Filosofia delle scuole italiane” e che spesso coincidevano con quelle degli hegeliani ortodossi, sia per i loro intrighi nella Università e nei pubblici concorsi. 

 

Egli li affronta proprio sul terreno del metodo storico e la polemica si acuisce nel ’74, quando scrive, per la pubblicazione “Italia” di Carlo Hillebrand, le sue “Considerazioni sul movimento della filosofia in Italia dopo l’ultima rivoluzione del 1860”,  sostenendo che non c’era altra filosofia seria in Italia oltre l’hegelismo critico insegnato a Napoli dallo Spaventa, il positivismo del Villari, il realismo del Marselli e del De Meis e l’herbartismo del Bonatelli e del Labriola. 

 

E proprio dello Spaventa delinea il concreto metodo storico:

 

« In Bruno ed in Campanella ei vide i veri precursori storici di Cartesio, ed il punto, direi, di conversione, dove l’obbiettivo naturalismo del Risorgimento si tramuta nel soggettivismo cartesiano […]. In Bruno, secondo lui, c’è il precursore di Spinoza; in Campanella, il precursore di Cartesio […]. Vico viene a grande intervallo […] ma viene a compiere, ad integrare la filosofia.

Al naturalismo dei due filosofi del Risorgimento succede il mondo dello Spirito, il mondo che l’uomo fa da sé […] il mondo della libertà […]. A Vico non basta la Provvidenza divina, quella che regola la natura, gliene occorre una umana, che fa sviluppare il mondo umano; a lui, quindi non può bastare la vecchia metafisica; e la Scienza Nuova ne richiede, e ne precorre un’altra, che lo Spaventa chiama metafisica della mente, in contrapposizione all’antica, che era la metafisica dell’essere. Questa metafisica […] richiesta e non eseguita da Vico, fu attuata da Emmanuele Kant […]. Tutta la filosofia moderna, dopo la comparsa della Critica della Ragion pura, si riattaccava a Kant; né la filosofia italiana fa eccezione a questa fatale influenza. » (“La filosofia contemporanea in Italia - risposta di F. Fiorentino a F. Acri", 1876).

 

Per Fiorentino l’importanza dello Spaventa consiste nella adesione alla vichiana «metafisica della mente», realizzata da Kant e nel collegamento di tutta la filosofia moderna, compresa quella italiana, con il pensiero kantiano. Bertrando Spaventa, infatti, aveva posto in evidenza come sia il Galluppi che il Rosmini si collegavano a Kant e come nel Gioberti rivivevano tutte le contraddizioni dello spinozismo. 

 

Bertrando Spaventa

 

Il Fiorentino guarda con interesse anche al positivismo del Villari e alle posizioni realistiche del Marselli e del De Meis, pur criticando le dottrine comtiane, di cui coglie il limite nella rinuncia ad ogni ricerca sull’assoluto, come elemento determinante e totalizzante la storia. Il Villari e il Marselli, infatti, avevano acquisito, a suo parere, un concreto metodo storico critico, che avevano applicato alle loro ricerche ed egli li apprezza perché convinto che: «quando si vuol filosofare sopra storia, non bisogna mai perder di vista i fatti» (ivi). 

 

Segnala, inoltre, favorevolmente il Bonatelli perché a suo parere, si era accorto che:

 

«nel sistema herbartiano […] prevale il principio del meccanismo delle rappresentazioni […] [e] accortosi che questa dottrina […] finirebbe con annullare l’autonomia dell’Io, ha studiato dei temperamenti, con cui accanto al meccanismo [...] operasse altresì una attività originaria richiesta a salvare l’indipendenza della personalità umana » (ivi).

 

E del Labriola, egli scrive: «Uscito dalla scuola dello Spaventa, ne ha imparato quella indipendenza di pensiero che non mira ad altro, che alla verità, al filosofare per filosofare» (Ivi). E conclude affermando che in Italia esisteva un interessante movimento filosofico e che: «messo in malavoce, come imitazione servile della filosofia o meglio di quella che chiamano nebbiosità germanica, è stato il solo che abbia prodotto finora qualche frutto» (ivi). 

 

Il Mamiani, al contrario, «rimasto sequestrato dal vero movimento speculativo […] non riuscì a divenire un caposcuola» a causa del suo ingegno che è «più artistico che speculativo». (Ivi) E, riferendosi all’“Essai” del Ferri, ne critica la superficialità e la parzialità storica: «mi sembra più un’apologia, egli scrive, che una storia. L’intenzione manifesta […] è di sviluppare e diffondere l’Idealismo temperato del Mamiani» (Ivi). E conclude, dando analoghi giudizi nei confronti del Conti e del Fornari.

 

Risponde al Fiorentino, per tutti, Francesco Acri che in quegli anni aveva cominciato a gravitare nell’orbita dell’abate Vito Fornari, facendo sua la posizione degli spiritualisti. L’accusa principale che gli muove è di «aver abbassato la filosofia italiana agli occhi dei tedeschi» (F. Acri, “Critica di alcune critiche di Spaventa, Fiorentino, Imbriani sui nostri filosofi moderni – lettera del prof. Acri al prof. Fiorentino”, 1875), ma il problema era un altro: il Fiorentino, lo Spaventa, gli hegeliani critici volevano una filosofia fondata sulla ragione storica, al contrario dei platonici che sostenevano un concetto di filosofia sottomessa «alla autorità della parola rivelata» e affermavano la necessità dell’«accordo perfetto tra i risultati della scienza, e i dommi della fede» (ivi).

 

Proprio in tale direzione storicistica lo Spaventa aveva, infatti, dimostrato come sia il Galluppi che Rosmini erano scivolati nel kantismo e il Gioberti nello spinozismo. E il Fiorentino difende, nella “Filosofia contemporanea in Italia - risposta di F. Fiorentino al prof. F. Acri” questa critica spaventiana a Galluppi, Rosmini e Gioberti dall’interpretazione dell’Acri e dei nuovi platonizzanti: 

 

« Il kantismo, egli scrive, era nato storicamente dall’impossibilità di fondare la conoscenza sui soli dati sensibili; impossibilità chiarata da Hume. Kant provossi di cavare dal fondo dell’attività dello spirito ciò che gli pareva mancasse alla sensibilità. Ecco senza tanti giri di parole, il significato e l’impresa di Kant. Per essere coerenti, e tenersi alla larga da Kant, il compito è chiaro: bisogna ritrovare nella sensibilità tutti gli elementi della conoscenza; nulla deve esserci di a priori, di aggiunto dallo spirito; se no si ricasca nel kantismo. L’attività dello spirito dev’essere ordinatrice, ma improduttiva: se qualcosa produce di suo, ch’è impossibile ricavare dalla pura sensibilità, si scivola nella soluzione kantiana » (“La filosofia contemporanea in Italia - risposta di F. Fiorentino a F. Acri”, 1876 ).

 

E il Galluppi per il Fiorentino non è filosofo sperimentale, bensì kantiano. Questi, infatti:

 

« riconosce: 1 – che la sensibilità non è mera sensazione, ma coscienza; 2 – che l’attività sintetica non è solo ordinatrice, ma produttiva; 3 – che la volontà non è vuota, ma è fornita di due nozioni a priori; 4 – che le idee di Dio, dell’Io, e dell’Universo non sono sperimentali, ma dedotte; 5 – che il mondo esterno è fenomenico; 6 – che in forza di sole nozioni, e di soli principii a priori non si può stabilire alcuna esistenza » (Ivi).

 

Anche il Rosmini, secondo il Fiorentino:

 

« non solo ha proposto lo stesso problema di Kant, ma lo ha risoluto nello stesso modo [...] Il problema capitale del Rosmini, scrive Fiorentino, ripetendo lo Spaventa, è, non meno che per Kant, questo: com’è possibile la conoscenza, ossia com’è possibile l’unità del senso e dell’intelletto, del particolare e dell’universale, dell’essere e del pensiero? Qui è il nodo della questione: il resto è accessorio » (ivi).

 

L’Acri, al contrario, cercava di sminuire l’attività dello spirito che si trova nella filosofia del Rosmini, in modo da farlo risultare in serio contrasto con Kant:

 

« Il prof. Acri se avesse veduto preciso il disegno dello Spaventa, avrebbe dovuto combattere lui sotto due aspetti, uno storico, l’altro critico. Come storico: qual è il vero concetto di Kant nello stabilire la sintesi a priori, quello che affibbia il Rosmini, o quello che sostiene lo Spaventa? O in altri termini: la sintesi a priori versa sui concetti de’ soggetti o degli attributi de’ nostri giudizi già formati, o su la formulazione stessa di entrambi? I termini di essa sintesi sono due concetti, o è l’intuizione da una parte, e la categoria dall’altra? Di poi, sotto l’aspetto critico, doveva chiedere: regge o no l’unità formale senza l’unità produttiva degli opposti? In Kant e in Rosmini, che ammettono esplicitamente la sola unità formale, non c’è l’esigenza, ed anche l’accenno di una unità concreta? O in altri termini: l’unità sintetica originaria di Kant, il sentimento fondamentale di Rosmini non sono qualcosa dippiù della semplice unità formale della conoscenza? Non vale più l’immaginazione produttiva, che L’Io penso nel primo? Non vale più, nel secondo, il sentimento fondamentale che l’idea dell’essere possibile? Queste erano le due questioni da proporre lucidamente, e da discutere con serietà […]. L’attività dello spirito in Kant è più sviluppata, ha più gradi; in Rosmini è meno; ma sia una, o siano molte le forme, è sempre lo spirito che se ne giova, applicandole. Senza l’attività dello spirito quella forma in Rosmini rimarrebbe campata in aria: nuda possibilità. L’Acri si sforza di stremare tanto quell’attività, da farla disparire affatto, affermando che la forma, o l’idea dell’essere, o il predicato si applica da sé […]. Egli vorrebbe tutto radunare nell’Essere possibile, poco, e quasi nulla permettere allo spirito: così il contrasto con Kant sarebbe manifesto » (ivi).

 

Ma quel che più ripugna all’Acri ed ai seguaci del Mamiani, a parere del Fiorentino, è la critica che lo Spaventa aveva fatto al Gioberti. Dopo la critica spaventiana, infatti, il Gioberti non solo risulta, come il Galluppi e il Rosmini, strettamente connesso non solo a tutta la filosofia italiana, ma anche a quella straniera moderna. Alle obiezioni dell’Acri, il Fiorentino risponde riportando diversi luoghi della “Filosofia di Gioberti” ove lo Spaventa prova il legame del Gioberti con la filosofia europea, ponendo in evidenza come in questo filosofo rivivono tutte le contraddizioni dello spinozismo:

 

« A me […] è parso sempre, che, togliendo via il processo trascendente della vita intima di Dio, la sua relazione causale col mondo non potesse fare a meno di risolversi nello Spinozismo. Ed ora ho notato che nel Gioberti si rimettono in onore i due processi, additati dal cardinale di Cusa, con questo divario, che l’uno è oggetto di un atto intuitivo, con cui comincia la vita nostra intellettiva, l’altro rimane come una semplice eredità tradizionale, che lo spirito non trova in sé, nella sua razionalità, ma accetta dal di fuori, dalla parola rivelata […]. Ora qual è il concetto dello spinozismo? Spinozismo vuol dire: Dio solo è reale, e le cose del mondo non sono reali […]. Lo Spaventa ha detto così: la formola giobertiana, quale ci viene porta dall’intuito, ha speculativamente lo stesso valore del principio spinoziano: l’Ente è astratto, come la Sostanza; l’atto creativo e gli attributi sono semplice causalità, o natura naturante per entrambi; le esistenze, considerate ora come unico e totale effetto, ora sparpagliatamente e alla spicciolata, sono un’unica natura naturata, la quale è la totalità e la connessione dei singoli modi finiti. Le contraddizioni dello spinozismo rivivono dunque nel Gioberti; con questo dippiù che nel Gioberti diventano più palesi: Imperciocchè dove per lo Spinoza i due attributi differenti potevano parer di rendere ragione dei corpi e dello spirito, pel Gioberti l’intelletto nell’atto creativo sparisce del tutto, e non vi figura: rimane l’intuito della semplice produzione. Onde nel Gioberti nasce una nuova posizione: o negare del tutto lo Spirito, o ammettere un ciclo di ritorno »  (ivi).

 

Posta in evidenza, citando molti luoghi dello Spaventa, questa connessione della filosofia italiana con quella tedesca, il Fiorentino conclude la risposta all’Acri, sottolineando l’importanza per la cultura italiana della filosofia critica e di apertura europea di Bertrando Spaventa e polemizzando con i seguaci del Mamiani, che svalutavano la filosofia hegeliana, senza averla, a suo parere, compresa e con le altre correnti filosofiche, che ,pur sostenendo di basarsi sulla ragione umana, coltivavano e difendevano una astorica e acritica tradizione italica, isolando il pensiero italiano dal contesto europeo.

 

5 aprile 2022