Sessualità. Eros, Persona, Istituzione

 

Qualsiasi ricerca intorno all’umano che pretenda di concludersi prima di aver affrontato la questione della sessualità vis à vis si rende colpevole di evitare (più o meno consciamente) il luogo ove giacciono tutte le più ineludibili difficoltà, che si raccolgono nella considerazione dell’esistenza dell’uomo come esistenza sessuata. 

 

di Fausto Trapletti

 

 

Il presente articolo vuole approcciare la questione della sessualità, che ha da sempre richiesto, nelle sue svariate forme, l’attenzione dell’essere umano, e che con l’avanzare del tempo la invoca sempre più impellentemente, rilevandone alcune problematicità che necessiterebbero di approfondimento. Per farlo, si muoverà da un breve e denso testo di Paul Ricoeur intitolato Sessualità. La meraviglia, l’erranza, l’enigma, apparso per la prima volta nel novembre del 1960 nel numero Sexualité della rivista Esprit, e poi integrato nella seconda edizione di Histoire et vérité (1964).

 

La ragione per cui è necessario affrontare esplicitamente la tematica della sessualità, invece di relegarla a corollario di analisi e trattazioni dell’amore, o del corpo, o di qualsivoglia altra cosa, è data da Ricoeur stesso fin dalle prime righe del suo articolo:

 

« La sessualità è il luogo di tutte le difficoltà […]. Abbiamo dunque preferito ad un elogio dell’amore una ricerca sulla sessualità per non eludere nessuna delle difficoltà che rendono problematica l’esistenza dell’uomo come esistenza sessuata. La differenza dei sessi attraversa l’umanità in modo diverso da una differenza di specie e diversamente da una differenza sociale, diversamente ancora da una differenza spirituale » (P. Ricoeur, Sessualità. La meraviglia, l’erranza, l’enigma, 1960). 

 

Evidentemente qualsiasi ricerca intorno all’umano che pretenda di concludersi prima di aver affrontato la questione della sessualità vis à vis si rende colpevole di evitare (più o meno consciamente) il luogo ove giacciono tutte le più ineludibili difficoltà, che si raccolgono nella considerazione dell’esistenza dell’uomo come esistenza sessuata. Non si chiede qui di rivolgere l’attenzione all’esistenza dell’essere umano semplicemente come esistenza incarnata poiché in-carne, ovvero di non essere dimentichi della dimensione corporea dell’umano, bensì si fa un passo ulteriore: si chiede di considerare l’umano come costituentesi sì in un corpo, ma in un corpo sessuato. E si può tranquillamente affermare che, oggi più che mai, pensare la differenza di genere e generi come né sussumibile né riducibile ad alcun’altra, e perciò caratterizzante in modo peculiare il genere umano, sia una sfida inderogabile. Se, infatti, fino a pochi decenni fa era pressoché inconcepibile porsi al di fuori della logica binaria della differenza fra maschio e femmina e ancor di più era al di là di ogni possibilità l’ipotesi di una discrasia fra identità sessuale e realtà biologica, oggigiorno, com’è noto, non è più così. La rilevanza di questo mutamento trascende, di fatto, ogni realtà, per quanto fondamentale, di tipo sociale, politico et similia, e diviene puramente filosofica: se l’esistenza dell’umano deve essere compresa e pensata come sessuata, allora ogni analitica esistenziale, per essere tale, deve inevitabilmente confrontarsi con questa dimensione. Richiamando alla memoria la riflessione dell’Heidegger di Essere e tempo si potrà avere il sentore della reale portata filosofica di queste poche righe di apertura di Ricoeur: se, con Heidegger, non vi può essere nessuna Seinsfrage senza una corretta analisi del Dasein quale ente con accesso privilegiato all’Essere; e se, con Ricoeur, non vi può essere alcuna corretta analisi del Dasein senza una considerazione della sua esistenza come esistenza sessuata; allora la presa in esame della sessualità dell’esistenza è imprescindibile per la Seinsfrage stessa. L’approfondimento di questa problematica è chiaramente un compito che supera grandemente ogni possibilità e aspirazione di questo articolo. 

 

L’articolo di Ricoeur continua poi dividendosi in tre sezioni, le quali si occupano rispettivamente della sessualità come meraviglia, come erranza e come enigma. 

 

Nella prima di queste sezioni («La sessualità come meraviglia» (ivi)) il filosofo francese lega indissolubilmente sessualità e sacralità: «Non è possibile in effetti comprendere le avventure della sessualità al di fuori di quelle del sacro fra gli uomini» (ivi). Ciò detto, muove ad appurare come «tutti i nostri problemi che riguardano la sessualità […] sembrano procedere dal crollo di un sacro antico» (ivi). Questo sacro antico, chiamato anche «cosmo-vitale» (ivi), raccoglie in sé tutte quelle caratteristiche mitiche, rituali e simboliche tipiche dei culti legati alla terra e alla natura delle popolazioni antiche (che dipendevano da questa in modo essenziale) e che colorano la sessualità e il sesso delle tinte della Vita e del suo corso. Sacro che nella sua immediatezza e ingenuità era necessario cedesse il passo «alla spinta del monoteismo etico e a quella dell’intelligenza tecnica» (ivi).

 

S. Botticelli, "Primavera" (1480)

 

Il monoteismo etico, innanzi tutto, “demitologizza” il sacro cosmo-vitale, spogliando Eros di quella dimensione sacralmente dionisiaca che gli apparteneva. Ora, questo monoteismo etico, combattendo contro «l’assalto dell’ondata dualista orfica e gnostica» (ivi), che di per sé non gli appartiene e che è, se non l’unica, la causa principale del proliferare in Occidente «[dell’]odio della vita e [del] risentimento anti-sessuale» (ivi), cerca al contempo di costruire una nuova sacralità di Eros nell’etica coniugale:

 

« l’etica coniugale dei moderni rappresenta uno sforzo limitato, ma parzialmente riuscito, per ricostituire un nuovo sacro, poggiato sull’alleanza fragile fra spirituale e il carnale nella persona » (ivi). 

 

In questa nuova sacralità, in questa «etica della tenerezza» (ivi), Ricoeur legge «un tentativo di ripresa di Eros per mezzo di Agapé» (ivi). Ripresa che ricorda molto l’aufhebung di hegeliana memoria: l’antica sacralità di Eros è mantenuta nel suo superamento per mezzo della sua ri-sacralizzazione nella luce di Agapé, la quale si configura nell’incastonarsi nella sacralità stessa della persona: l’indistinzione della partecipazione frenetica e folle all’orgia della natura è sublimata nella scelta della mutualità e della reciprocità personale. 

 

Tutto ciò è possibile, per Ricoeur, solamente al prezzo di addomesticare Eros entro i limiti dell’istituzione coniugale, con il rischio di nasconderlo nell’ombra della coercizione sociale. Eppure:

 

« il matrimonio resta la scommessa cardinale della nostra cultura quanto al sesso […]. La scommessa di un’etica della tenerezza è che, a dispetto di questi rischi, il matrimonio resta la miglior possibilità della tenerezza » (ivi). 

 

Ora, pare evidente che il centro tematico attorno al quale ruota la nascita di una nuova sacralità di Eros, dopo aver perduto quella cosmo-vitale, è l’entrata in scena della persona. Con essa si dissolve definitivamente l’erotismo animale antico, dove l’individuo era parte di un ritmo universale e preso dall’ubriachezza della sua partecipazione svolgeva il proprio ruolo per il reiterarsi di questa stessa ritmicità. Con la trasformazione dell’individuo in persona gli aspetti animaleschi (tra cui la procreazione) sono sussunti nella sessualità, e non viceversa: sono parte e possono essere mezzo, ma non più fine. 

 

Parlare di “persona” apre la possibilità ad innumerevoli vie di problematizzazione. Innanzi tutto, complica ulteriormente la questione poco sopra esposta: non è più necessario solamente pensare l’esistenzialità del Dasein come sessuata, ma concepirla, proprio in quanto consciamente sessuata, come personale. 

 

Da un altro punto di vista, rimanendo forse più aderenti al testo di Ricoeur, trattare della persona comporta immediatamente il trattare dell’istituzione:

 

« l’uomo non ha raggiunto la sua umanità, e non ha umanizzato la sua sessualità se non attraverso la disciplina – costosa sotto molti aspetti – dell’istituzione coniugale » (ivi). 

 

Ciò significa che l’uomo non raggiunge la propria umanità, ovvero non diviene persona, e al contempo non umanizza la propria sessualità, non la rende cioè personale e perciò stesso indipendente dalle necessità animali, se non attraverso una dimensione istituzionale e istituzionalizzante. In altre parole: la sacralità di Eros illuminato da Agapé può sopravvivere solo se l’«anarchico Eros» (ivi) viene immobilizzato dalla pania dell’istituzione, nella fattispecie dell’istituzione coniugale. È evidente allora che diviene facile comprendere le tendenze dissacranti, edoniste ed egoiste, di Eros come ad esso coessenziali, per quanto nuove nelle modalità contemporanee di attuazione (è ciò che Ricoeur fa nella seconda parte: «L’erranza o l’erotismo contro la tenerezza» (ivi)). Di conseguenza, l’unica strada percorribile per salvarlo da una sterile ambivalenza, che non dice nulla di più se non polivocità, è quella di porlo come incomprensibile riserva di senso, trascendente ogni possibilità di com-prensione o schematizzazione (ed è questo l’argomento della terza parte: «L’enigma della sessualità» (ivi)). 

 

Forse, si può, però, intravedere e muovere i primi passi lungo un sentiero diverso rispetto a quello intrapreso da Ricoeur. Riconoscendogli di aver colto un problema fondamentale e l’accuratezza e profondità di gran parte delle sue analisi (su molte delle quali si è in questa sede sorvolato), è possibile concepire differentemente i rapporti fra persona, istituzione, Eros e sessualità. Se infatti Eros e sessualità sono concepiti dal filosofo francese come fondamentalmente sinonimi e fra persona e istituzione scorge co-implicazione, ciò è quantomeno discutibile. 

 

Innanzi tutto, si può pensare uno scarto fra Eros e sessualità. Specificatamente, si può concepire Eros come quella sessualità umanizzata di cui sopra: sessualità di un’esistenza personale (e perciò consciamente sessuata). Le tendenze dissacranti di Eros, allora, non sarebbero più tali, ma semplicemente il riemergere della sessualità spogliata dell’eroticità di Eros, ovvero animale. Si può, dunque, ribaltare l’affermazione di Ricoeur:

 

« La cultura del piacere è una possibilità fondamentale della sessualità umana, per il solo fatto che essa non si lascia ridurre alla riproduzione animale » (ivi).

 

Non più così, ma al contrario: la cultura del piacere è una possibilità fondamentale della sessualità in quanto non-umana, per il solo fatto che è istintività animale: l’atto sessuale in una cultura del piacere, ovvero l’atto sessuale dimentico della dimensione personale, non è altro che espressione di animalità: puro assecondamento delle proprie pulsioni. Il prescindere dalla ricerca di procreazione non è in alcun modo la dimostrazione dell’umanità di questa possibile sessualità, ma la più decisa affermazione della sua non-umanità: l’animale compie l’atto sessuale in risposta ad un bisogno istantaneo, selezionatosi naturalmente perché utile al persistere della specie, ma che de facto prescinde da tale persistere come finalità cosciente dell’individuo, il quale cerca semplicemente soddisfazione per una propria necessità. Egualmente l’animale-uomo della cultura del piacere: individuo alla ricerca della soddisfazione della propria libido. L’atto sessuale si riduce a semplice onanismo, in cui l’altro è corpo strumentale. 

 

Si può, così, riscoprire l’assoluta, e peculiare, umanità di Eros: Eros dice amore. Amore che è desiderio, amore carnale, amore di corpi che si intrecciano. Corpi, appunto, che però non sono solo corpi: corpi sessuati di un’esistenza consciamente sessuata ed in-carne. Amore, quindi, di persone che si intrecciano. Eros è amore, Eros è sesso, fra persone. 

 

G.L. Bernini, "Ratto di Proserpina" (1622) (Dettaglio)

 

Non vi è, allora, alcun addomesticamento di Eros entro legami sociali, entro istituzioni, affinché il suo demonismo dionisiaco non rompa il fragile equilibrio fra carnale e spirituale che rende l’essere umano persona: Eros si dà solo fra persone. Tale fragile equilibrio non è scosso dall’avvento dell’erotico, bensì trova in esso la sua perfezione: la spiritualità dell’amore, la sua sacralità, prende forma, prende corpo: si in-carna. 

 

La dimensione istituzionale, dunque, è totalmente estrinseca ai rapporti erotici fra persone: è elemento che confonde, deviando lo sguardo per sembrare necessaria alla costituzione della sacralità di ciò che già di per sé è sacro. È, di nuovo, forse anche qui il contrario: non è l’istituzione ad essere necessaria alla sacralità, ma la sacralità all’istituzione. Questa non ne sarebbe altro che la cristalizzazione, l’empirico ordinarsi sociale di una realtà umana, personale, relazionale.  

 

28 aprile 2022