Jung risponde a Giobbe

Il contributo presenta un'analisi critica dell'opera fondamentale di Carl Gustav Jung, Risposta a Giobbe (1952), esplorandone le origini, il significato e le durature implicazioni: dall’originale rilettura del Libro di Giobbe come dramma del conflitto morale tra Dio e l’uomo all'evoluzione dell'immagine di Dio nel cristianesimo. L'analisi mette in luce come per Jung il percorso di integrazione e riparazione divina si compia non solo in Cristo, ma nell'uomo comune, ribadendo l'importanza del processo di individuazione nel nostro tempo.

di Giovanni Zuanazzi

La proclamazione da parte di papa Pio XII del dogma dell’Assunzione di Maria al cielo «in anima e corpo» (1° novembre 1950) fu un evento di vasta risonanza, che non lasciò indifferente neppure Carl Gustav Jung. Il grande psichiatra e fondatore della psicologia analitica ne fu anzi profondamente colpito, al punto da definire il nuovo dogma come «il più importante avvenimento religioso dai tempi della Riforma». Per Jung, l'elevazione del principio femminile a una dignità quasi divina rappresentava una svolta di enorme significato psicologico nella storia del cristianesimo, poiché completava la triade maschile (Padre, Figlio, Spirito Santo) in una Quaternità, simbolo archetipico della completezza o totalità, derivante dall’unione degli opposti. Tuttavia egli si chiese perché mai un atto di così grande portata psicologica e religiosa fosse avvenuto proprio in un'epoca tanto oscura e sanguinosa. Perché la Chiesa cattolica aveva impiegato duemila anni per integrare la femminilità e perché questo atto doveva attendere l'orrore catastrofico delle guerre mondiali? 

La decisione di Pio XII riportò Jung alla radice del problema morale del nostro tempo, che egli riassumeva nella domanda: «Che ne dice un Dio benevolo e onnipotente?», riferendosi agli eventi contemporanei ("menzogna, ingiustizia, schiavismo e genocidio"). Per cercare una risposta, Jung sentì la necessità di risalire al conflitto morale originario del cristianesimo, individuandolo nel dramma per eccellenza della relazione tra Dio e l'uomo: il Libro di Giobbe. Dal confronto con questo libro straordinario della Bibbia scaturì l’opera Risposta a Giobbe, pubblicata in volume per la prima volta a Zurigo nel 1952 (trad. it. in C. G. Jung, Opere, vol. XI: Psicologia e religione, Torino, Boringhieri, 1979, pp. 337-457).

«Il Libro di Giobbe assolve soltanto a un ruolo paradigmatico nei confronti di un modo di esprimere Dio, che possiede per il nostro tempo un significato del tutto particolare» (ivi). L’esperienza che l’uomo fa di Dio può essere violenta e tuttavia non va esorcizzata. L’avvenimento deve penetrare a forza nell’uomo, contagiarlo perché altrimenti l’azione non lo raggiunge. Ma l’uomo «deve sapere, o meglio apprendere, che cos’è che l’ha contagiato, perché in tal modo egli trasforma da un lato la cecità della violenza e dall’altro quella dell’emozione in un valore di conoscenza» (ibid.). Si tratta di «comprendere perché o a che scopo Giobbe sia stato ferito e a quale conseguenza questo avvenimento abbia portato, sia per Yahwèh che per gli uomini» (ivi).

Secondo la lettura, non senza passione, fatta da Jung, dal testo biblico emerge la figura di un Dio fiero della sua onnipotenza che permette a Satana di perseguitare il giusto e fedele suo servo. Alla corte celeste avviene cioè una sorta di scommessa tra il Creatore, sicuro delle virtù di Giobbe, e il diavolo, che chiede di metterlo alla prova; un gioco crudele, insomma, a danno dell’uomo. Giobbe accetta la prova, convinto che Dio non può essere solo potentissimo, ma anche giusto, e che pertanto alla fine testimonierà in suo favore. Ma di fronte alla sua protesta di innocenza, Dio pronuncia parole di ben altro suono. «Per settantuno versetti Yahwèh magnifica la potenza del Creatore del mondo alla sua vittima che, seduta in mezzo alla cenere, si gratta le piaghe, già da tempo anche troppo profondamente convinta di essere alla mercé della violenza di un essere dai poteri sovrumani» (ivi). «In realtà, Yahwèh può tutto e si permette assolutamente tutto senza battere ciglio. Egli può proiettare, con la massima indifferenza, la sua “ombra” e rimanere incosciente a spese dell’essere umano. Egli può magnificare la propria superiorità e promulgare delle leggi che per Lui poi non avranno il minimo significato»  (ivi). 

Dando prova di una saggezza e di una moralità superiore a quella del suo interlocutore, Giobbe accetta le parole aggressive del Signore e fa atto di docile sottomissione. Ma nelle parole che pronuncia, prima di tapparsi la bocca, c’è un doppio senso: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono». Sembra una dichiarazione di ossequio, un riconoscimento della propria insufficienza dinanzi allo splendore dell’onnipotenza di Dio. In realtà è l’amara constatazione della povertà del Creatore e della falsità della sua gloria. Le illusioni sono possibili se si presta l’orecchio a quel che vien detto: ma ora il servo ha davanti agli occhi la realtà del suo Signore.

Nella sua ingenuità, Giobbe pensava che Dio fosse buono, sovrano benevolo e giudice giusto; «ma con suo grande terrore egli ha visto che Yahwèh non soltanto non è un uomo ma che è addirittura meno di un uomo»  (ivi). Di qui il suo silenzio. Jung commenta: «Lo spirito inconscio dell’uomo vede giusto anche se la ragione cosciente è resa cieca e impotente: il Dramma è giunto alla sua conclusione per tutta l’eternità, la dualità della natura di Yahwèh è divenuta manifesta e qualcuno o qualcosa l’ha visto e registrato. Una tale rivelazione, avesse raggiunto o no la coscienza degli uomini, non poteva rimanere priva di conseguenze»  (ivi). Per questo la dichiarazione di ossequio di Giobbe assume un tono di sfida.

Allora è Dio stesso ad entrare in crisi, ad essere preso dal dubbio. Davanti alla rassegnazione del servo ingiustamente perseguitato – che di fronte all’orgogliosa affermazione di superiorità del proprio Signore e allo scatenarsi della sua violenza, rinuncia a difendersi, si mette la mano sulla bocca, china la fronte e tace – Dio, non più dimentico di quella Sapienza (Sophia) che aveva generato all’inizio dei tempi, comprende l’unilateralità della propria posizione. L’onnipotenza deve integrarsi con l’onniscienza, la saggezza e la giustizia.

«La vittoria del più debole, della vittima che ha sofferto la violenza, è illuminante: Giobbe era moralmente superiore a Yahwèh. […] Si è creata così una situazione che ora esige realmente meditazione e riflessione. È per questo motivo che la Sophia interviene. È a lei che si deve la necessaria meditazione su sé stesso attraverso la quale Yahwèh può giungere alla decisione di divenire Lui stesso un uomo» (pp. 384-385).

È il riconoscimento indiretto della superiorità morale di Giobbe e della necessità per Dio di raggiungere il livello del modo di essere umano. «Se non avesse preso questa decisione [Dio] si sarebbe posto in flagrante contraddizione con la sua onniscienza. Yahwèh deve divenire uomo, perché è ai danni di questi che Egli ha commesso ingiustizia. […] Siccome la sua creatura l’ha superato Egli deve rinnovarsi»  (ivi). E Dio decide di farsi uomo, per riparare il torto fatto a Giobbe.

I due avvenimenti, integrazione della coscienza e riparazione nei confronti dell’uomo, si potevano già intravedere, come Jung sostiene, rispettivamente nel Libro della Sapienza e in particolare in quello apocrifo della Sapienza di Salomone e nelle visioni profetiche di Ezechiele, Daniele ed Enoch. Queste ultime riguardano l’avvento del Figlio dell’uomo. L’incarnazione è al tempo stesso integrazione e riparazione. Cristo è il frutto della ierogamia di Dio con la Sapienza. La sua nascita viene circondata da molte precauzioni: Maria, sua madre, è vergine e senza macchia originale. Yahwèh ha fatto appello alla sua onniscienza per cautelarsi contro le insidie e i trucchi del figlio malvagio. Naturalmente c’è il rovescio della medaglia: la liberazione dal peccato originale pone anche la Vergine fuori dal genere umano; ella non concepirà come tutte le altre madri il proprio figlio nel peccato. «Ambedue, Madre e Figlio, non sono veramente esseri umani ma divinità» (ivi). L’incarnazione, in certo qual modo, è pertanto viziata all’inizio e richiederà di essere completata. Essa è solo il primo momento del divenire uomo di Dio. 

Due sono i possibili modelli per la nascita del Cristo: Abele e l’eroe, il figlio gradito e il salvatore. Ma solo al momento della morte sulla croce, «in cui il dio fa l’esperienza dell’uomo mortale e prova lui stesso quello che ha fatto sopportare a Giobbe, suo servo fedele» (ivi), viene risposto a Giobbe. La forza dell’archetipo spiega il mito di Cristo, un mito che proprio perché realizza tale forza non può essere considerato una semplice finzione. «La vita di Cristo è precisamente come deve essere, per essere contemporaneamente la vita di un dio e quella di un uomo. Si tratta di un symbolum, della sintesi di nature eterogenee, all’incirca come se si fossero uniti Giobbe e Yahwèh in una sola persona. L’intenzione di Yahwèh di divenire uomo, risultante dalla collisione con Giobbe, si concreta nella vita e nella sofferenza di Cristo» (ivi).

Satana, intanto, è bandito dalla corte celeste: lo stesso Cristo, come testimoniano i Vangeli, lo ha visto cadere dal cielo. Il significato psicologico di questo esilio della creatura tenebrosa è la repressione del male, la stessa di cui abbiamo parlato accennando al simbolo trinitario. Per la seconda volta scopriamo, nella prospettiva di Jung, i limiti e le insufficienze dell’Incarnazione. È vero che Dio ha fatto appello alla saggezza e all’onniscienza, che prima aveva messo da parte, tutto preso dalla sua onnipotenza; tuttavia non ha tenuto conto di due evenienze: innanzi tutto che il Cristo non poteva essere considerato un vero uomo, e poi che l’allontanamento, per misura precauzionale, di Satana portava nuovamente a una situazione di unilateralità. 

«In seguito alla relativa limitazione dell’influenza di Satana, Yahwèh, identificandosi con il suo aspetto luminoso, diviene un Dio buono e un Padre amoroso» (p. 390). In altre parole, Dio viene concepito come Summum Bonum e il diavolo, la sua Ombra, viene represso nell’inconscio e cade nell’oblio. Tuttavia il figlio tenebroso rimane attivo ed esiste ancora la possibilità che Yahwèh ricada «nelle sue vecchie abitudini» (ivi). Solo così si spiega, secondo Jung, l’invocazione che troviamo nel Padrenostro: «Non indurci in tentazione ma liberarci dal male». L’Apocalisse di Giovanni, del resto, ne è una chiara conferma. Sembra quasi che Dio soffra di una crisi di identità. Naturalmente ci si riferisce sempre all’immagine che l’uomo si forma di Dio, a quell’archetipo della totalità che si rivela progressivamente, proiettandosi di volta in volta, non senza tentennamenti e riconversioni, in questa o quella entità metafisica. Giovanni stesso ha sofferto in prima persona inconsciamente questa dualità e l’ha tradotta nei suoi scritti. A seconda che fosse preso dall’inconscio o potesse scrivere in piena coscienza, cambiava radicalmente e in maniera complementare l’immagine che egli ci offre di Dio. 

«Si può dire che proprio perché Giovanni amava Dio e faceva il possibile per amare anche gli uomini del suo tempo, questa “gnosis”, questa conoscenza di Dio, si sia abbattuta su di lui; ed egli ha visto, come Giobbe, la selvaggia terribilità di Yahwèh, ha fatto perciò l’esperienza vivente che il suo Vangelo dell’amore era unilaterale e l’ha completato con quello della paura: Dio può essere amato e deve essere temuto» (ivi). Vale a dire che la coscienza dell’uomo, concependo Dio come Bene supremo, presta il fianco ai trabocchetti dell’inconscio. Così si ristabilisce l’antinomia bene/male e si oppone al Cristo l’Anticristo: come al solito, al figlio luminoso di Dio il figlio tenebroso.

Giovanni nell’Apocalisse mette dunque in evidenza, ancora una volta, la collera di Yahwèh: la sua consapevolezza di un Dio d’amore fa sorgere dall’inconscio un Dio di vendetta. Tuttavia le scene di distruzione sono riscattate da una visione colma di speranza: un regno di mille anni, durante i quali Cristo domina il male. Poi si ripresenta ancora il volto oscuro di Dio. La forza dell’archetipo non si è esaurita. L’affermazione del Cristo provoca l’avvento dell’Anticristo. La via verso la totalità è lunga e non facile. «Bisogna aspettarsi un’enantiodromia in grande stile. Tale è senza dubbio il senso dell’attesa dell’Anticristo, attesa che dobbiamo forse proprio all’efficacia dello “Spirito di Verità”» (ivi).

Ma alla fine, dopo le distruzioni scatenate dall’apertura dei sette sigilli, appare la «Donna vestita di sole», che ha la luna sotto i piedi e una corona di dodici stelle sul capo. È incinta e soffre per le doglie del parto, e vicino a lei un drago rosso è pronto per divorare il bambino. Si tratta di una visione completamente nuova, diversa dalle altre che danno l’impressione di essere state elaborate e abbellite successivamente; questa colpisce per la sua spontaneità. Gli attributi cosmico-naturali che le sono assegnati fanno della Donna un’anima mundi, la femmina originale. In alto le stelle, in basso la luna, in mezzo il sole: «questo simbolo svela tutto il segreto della “donna”: essa contiene nella sua profondità tenebrosa il sole della coscienza “virile”, che emerge bambino dal mare notturno dell’inconscio e vecchio vi affonda di nuovo. Essa aggiunge l’oscurità alla luce, essa significa lo hierosgamos dei contrari e concilia la natura con lo spirito» (pp. 419-420). Il figlio è per forza di cose un simbolo unificatore, una complexio oppositorum.

Non si tratta però della nascita del bambino Gesù; piuttosto di un secondo Messia che si presenterà alla fine dei tempi. L’evidente utilizzazione da parte di Giovanni del mito di Apollo e di Leto fa pensare che questa visione, in contrasto con la tradizione cristiana, sia frutto dell’inconscio e opera di un archetipo. «Giovanni è soggiogato dall’archetipo del Figlio divino e vede perciò l’azione di questi nel suo inconscio, ovvero, per dirlo con altre parole, vede nel suo inconscio (in parte pagano) come Dio venga nuovamente partorito, un Dio indiscernibile dal “Sé” di Giovanni, in quanto il “fanciullo divino” è simbolo dell’uno come dell’altro, nello stesso modo in cui lo è Cristo» (ivi). Si osservi però che nell’interpretazione di Jung non è in causa un problema di Giovanni né il suo inconscio personale: le visioni emergono da radici più vaste e più profonde, ossia dall’inconscio collettivo.

Che cosa significa allora il parto della Donna-Sole? Chi è il bambino che viene rapito e portato a Dio, mentre il drago è precipitato sulla terra? Tutto questo configura una nuova incarnazione, o meglio un suo completamento. L’incarnazione di Cristo è certo una risposta a Giobbe, ma una risposta incompleta. Il Cristo non era un «uomo empirico», per causa della partenogenesi e dell’esenzione dal peccato restava al di sopra e al di fuori dell’umanità. Pertanto promise la venuta, dopo di lui, dello Spirito Santo, del Paraclito, affinché Dio potesse diventare pienamente umano in ciascun uomo.

« Dio voleva e vuole diventare uomo. È per questo motivo, senza dubbio, che Giovanni nella sua visione fa l’esperienza di una seconda nascita del Figlio dal ventre della Madre Sophia, nascita caratterizzata da una coniunctio oppositorum, nascita divina che anticipa il filius Sapientiae, l’essenza più profonda di un processo di individuazione » (p. 436).

La visione apocalittica della Mulier amicta sole si riferisce, secondo Jung, al nostro tempo: i circa duemila anni dell’eone cristiano sono quasi passati, la costellazione dei Pesci sta tramontando; il mondo è in preda a un furore distruttivo che non ha l’eguale nella storia; la minaccia della bomba atomica pesa sul futuro dell’umanità. E proprio il nostro tempo ha visto, con la proclamazione del dogma dell’Assumptio Mariae (1950), quanto la forza dell’archetipo aveva preannunciato nella visione di Giovanni: l’integrazione dell’elemento femminile nella divinità. Così ogni potenzialità si realizza e in Dio tutti i contrari si compongono: il conscio con l’inconscio, il maschile con il femminile, il divino con l’umano. Ma questo processo è soltanto all’inizio.

Non occorre ripetere che Risposta a Giobbe è un libro in cui Jung intende indagare non tanto il mistero di Dio quanto piuttosto l’evoluzione dell’immagine di Dio. Essendo questa un simbolo della totalità, del Selbst, le variazioni avvengono sotto l’influsso dell’inconscio per opera di un archetipo. Allora, nell’evoluzione dell’immagine di Dio l’uomo rappresenta la sua propria storia: dalla presunta onnipotenza al riconoscimento del male che reca in sé stesso, da una condizione unilaterale ad un’altra in cui gli opposti si compongono in unità. Il Dio dispotico e capriccioso delle origini può impunemente proiettare la sua Ombra, ma il Dio della rivelazione cristiana è un Dio incarnato che accetta il suo limite. È appunto il cammino dell’individuazione. Esso giunge al termine quando ogni contraddizione viene superata e l’uomo, rinunciando al proprio egoismo infantile, consegue la saggezza dell’adulto.

La proclamazione, sotto la spinta archetipica, del dogma dell’Assunzione di Maria al cielo è attuale, ad avviso di Jung, da ogni punto di vista. «In primo luogo realizza in maniera figurata la visione di Giovanni, in secondo luogo allude alle nozze dell’Agnello che dovrebbero aver luogo alla fine dei tempi, e in terzo luogo ripete l’anamnesi veterotestamentaria della Sophia. Queste tre relazioni annunciano l’incarnazione di Dio: la seconda e la terza l’incarnazione in Cristo, la prima però in un uomo-creatura» (ivi).

«Ora, tutto dipende dall’uomo…» (ivi). La soluzione dell’antinomia divina bene/male deve avvenire nell’uomo. E Dio non chiede nient’altro che di farsi pienamente umano nell’uomo colpevole, macchiato dal peccato originale, e non nell’uomo innocente «che si rifiuta al mondo e che si rifiuta di pagare alla vita il suo giusto tributo» (ivi).

Nel processo di differenziazione della coscienza umana è difficile dire se l’inizio abbia luogo nella coscienza o nell’archetipo. Non si può infatti né privare l’archetipo della sua autonomia, né ridurre la coscienza ad una semplice macchina: l’archetipo è autonomo e la coscienza umana gode di un certo margine di libertà creativa. Di volta in volta l’uno o l’altro dei due fattori viene alla ribalta, «anche quando Dio sta divenendo uomo» (ivi). Il riconoscimento di un solo Uomo-Dio, Cristo, evita la difficoltà di far apparire come soggetti attivo o la coscienza o l’archetipo. «Ma con l’immanenza nell’uomo della terza persona divina, vale a dire lo Spirito Santo, ha luogo una cristificazione di molti, col che sorge il problema se questi molti siano tutti Uomini-Dio totali» (ibid.). È bene ricordarsi dell’esempio di san Paolo: perfino l’uomo illuminato resta quello che è, e «non è mai nulla di più del suo Io limitato di fronte a Colui che vive in lui» (ibid.). Jung mette spesso in guardia contro il pericolo che l’uomo abusi del suo germe divino per una ridicola o demoniaca autogonfiatura, invece di mantenersi consapevole che egli non è che «la stalla in cui è nato il Signore».

Così termina il libro Risposta a Giobbe, senza dubbio uno dei testi spirituali più importanti del XX secolo. L’archetipo non ha frontiere: è più ampio e più profondo della coscienza. Per questo l’incarnazione nell’uomo comune non avrà mai fine. Ma incarnarsi significa proprio far parte di questo mondo: riconoscere l’archetipo e al tempo stesso non lasciarsi gonfiare da esso. In altre parole, né credersi un dio né credere che Dio sia soltanto in cielo, fuori dal mondo. È il leitmotiv, squisitamente laico, che ritorna e viene ribadito in una lettera in cui Jung si giustifica per il sarcasmo che usa nel suo libro:

« Dove altro potrebbe la divina antinomia raggiungere l’unità, se non in colui che Dio ha preparato a sé stesso per questo fine? Mi sembra che faccia la volontà di Dio soltanto colui che cerca di realizzare la sua natura umana e non colui che fugge davanti a questo fatto scandaloso che è l’“uomo”, ritornando al Padre anzitempo, o addirittura non lasciando mai la casa del Padre. Mi sembra che l’Incarnazione sia quanto desidera Dio in noi. […] Il dolore di Giobbe non finisce mai e si moltiplica milioni di volte. Io non posso ignorarlo. Finché rimango vicino al Padre, gli rifiuto l’uomo nel quale egli potrebbe integrarsi; e in quale miglior maniera posso aiutarlo se non integrando me stesso? » (A proposito di «Risposta a Giobbe» [1951], in Opere, XI, p. 454).