«Qui è il tempo del dicibile…». Una lettura della Nona Elegia di Rilke

L'articolo esamina la svolta che Rainer Maria Rilke compie nella Nona Elegia Duinese, superando la tensione tra il dicibile e l'indicibile. Invece di aspirare all'infinito e all'astratto, il poeta si dedica a nominare le cose semplici e quotidiane del mondo terreno. Questo gesto non è una rinuncia, ma il mezzo per salvare l'effimero, trasmutandolo in una realtà interiore e «invisibile».

di Giovanni Zuanazzi

La poesia al confine del linguaggio 

Nato a Praga, Rainer Maria Rilke (1875-1926) è una delle voci più alte della poesia del Novecento. Vissuto nel mondo culturale dell'impero asburgico, ne ha assorbito la passione per le arti e un culto quasi religioso per la bellezza. Per Rilke, però, la raffinatezza estetica non era un fine, ma il mezzo per confrontarsi con il limite dell’esprimibile, con quel misterioso confine dove ciò che si può dire cede il passo all’indicibile. Questa tensione non era solo un tormento: era il cuore stesso della sua poetica. Lo testimoniano le sue stesse parole, un vero e proprio manifesto affidato alla dedica delle Elegie Duinesi al traduttore polacco Witold Hulewicz (febbraio 1924): «Felici quanti sanno che dietro / ogni lingua c'è l'indicibile».

Le Elegie, comunemente considerate il vertice della produzione rilkiana insieme ai Sonetti a Orfeo, sono l’illustrazione più suggestiva di questo principio (per il testo delle Elegie cfr. R. M. Rilke, Elegie duinesi, trad. di E. e I. De Portu, introduzione di A. Destro, Torino, Einaudi, 1978). Concepiti e in parte scritti nel 1912 a Duino, nel castello della principessa Marie von Thorn und Taxis-Hohenlohe, e completati nel 1922 a Muzot, questi dieci componimenti sono come un filo sottile sull’abisso che separa il dicibile dall’indicibile. Nati da una profonda crisi esistenziale e creativa, rappresentano il tentativo più audace del poeta di dare voce a ciò che per sua natura sfugge ad ogni definizione.

La Nona Elegia e il paradosso dell’indicibile

Ed è proprio nella Nona Elegia, iniziata a Duino nel marzo del 1912 e conclusa a Muzot la sera del 9 febbraio 1922, che Rilke opera una svolta sorprendente nella sua concezione della poesia. Egli sembra infatti allontanarsi bruscamente dall'indicibile, lasciando che le cose più elevate – «le stelle» – rimangano fuori dalla nostra portata: «son tanto meglio indicibili loro, le stelle». Il poeta segue piuttosto il consiglio di Wittgenstein. Così, facendo quasi eco a Zarathustra, impone a sé stesso un'adesione radicale alla terra. La Nona Elegia ci esorta a celebrare il “qui e ora” attraverso la nominazione degli oggetti quotidiani: casa, ponte, fontana, porta. Dire queste cose sembra essere la ragione ultima della nostra esistenza, perché «Qui è il tempo del dicibile, qui la sua patria». Eppure, l’accettazione della nostra finitezza, orientata verso le cose che si possono dire, potrebbe non essere una mera rinuncia, ma la via per realizzare in un altro modo l’indicibile. È questo il paradosso che l’elegia ci invita ad esplorare.

La domanda sul senso della vita 

La Nona Elegia si apre con una domanda: perché mai dovremmo costringerci ad essere umani? Se il nostro destino è così tragico, segnato com’è da tante sofferenze, dalla volontà di dominio e, soprattutto, dalla ferita dell’autocoscienza che ci preclude l’accesso a quello che il poeta chiama das Offene, l’Aperto, non sarebbe preferibile godersi questa breve esistenza come un alloro, «il verde un po’ più cupo / di tutto l’altro verde, le piccole onde ad ogni / margine di foglia (sorriso di brezza)»? Rilke evoca qui il mito di Dafne, la ninfa che per sfuggire ad Apollo si trasforma nella pianta che da lei prenderà il nome. Il mito, nella rilettura rilkiana, non è solo il simbolo della fuga dal desiderio, ma un monito sulla perdita che deriva dal sottrarsi alla propria condizione di finitezza. Perché dunque «evitando il Destino, / struggersi per il Destino?», sapendo, magari oscuramente, che rifiutare la finitezza significa rifiutare ciò che costituisce la nostra essenza? Certo non per trovare una qualche «felicità», e nemmeno per semplice «curiosità» o per «esercizio del cuore»; tutte cose che si troverebbero, dopo tutto, anche nella pacifica vita di un alloro.

La gloria dell’essere qui 

La prima risposta del poeta («perché essere qui è molto») riprende un’analoga affermazione della Settima Elegia («Essere qui è splendido»). L’«essere qui» (Hiersein) indica la nostra presenza effettiva nel mondo, la nostra contingenza: l’essere «terreni», come si dirà fra poco. Queste parole segnano una svolta decisiva nelle Elegie. Il tono di lamento dei primi componimenti era intriso di un senso di profonda inadeguatezza di fronte alla vita. Nella Settima e soprattutto nella Nona Elegia, la prospettiva appare diversa. E il motivo di questo cambiamento risiede appunto nella piena accettazione dell'effimero. Rilke comprende che è proprio l’effettività, il semplice fatto di «essere qui», a conferire un valore irripetibile alla nostra esistenza, ben oltre la sua apparente brevità: o forse proprio a causa di tale brevità. 

Le cose hanno bisogno di noi

Ma c’è anche una seconda ragione che dà un senso al nostro essere umani: «e perché sembra / che tutte le cose di qui abbian bisogno di noi». Di colpo, la prospettiva antropocentrica tradizionale (di matrice kantiana, ad esempio) è rovesciata: non siamo noi ad occupare il centro dell’universo, ad imporre schemi o categorie alle cose. Sono invece le cose ad avere bisogno di noi. E noi, d’altra parte, non abbiamo solo un destino, abbiamo anche un compito. Ma quale sia questo compito e perché le cose abbiano bisogno di noi, Rilke non lo dice (non ancora, almeno). Insiste invece sul carattere transitorio delle cose. Tutte «le cose di qui», tutte le cose terrene, sono intrinsecamente «effimere», destinate a perire, a scomparire. Non hanno una permanenza stabile nella loro esistenza fisica. Questo vale per un albero, una casa, ma anche per tutte le esperienze umane come l'amore o il dolore. È forse per questo che le cose «stranamente ci sollecitano»? Nella loro muta esistenza, intuiscono forse la propria transitorietà e vogliono essere "salvate"? Ma come è possibile se siamo anche noi effimeri, anzi «i più effimeri», gli unici ad essere consapevoli della morte? Eppure, per Rilke, essere stati anche soltanto una volta significa essere stati per sempre: «Ogni cosa / una volta, una volta soltanto. Una volta e non più». E lo stesso vale per noi: «E anche noi / una volta. Mai più. Ma quest’essere / stati una volta, anche una volta sola, / quest’essere stati terreni pare irrevocabile». Non l’essere sic et simpliciter, né l’essere presente, ma l’«essere stati» appare, sia pure nella sua labilità, «irrevocabile» (nicht widerrufbar): ossia qualcosa che, letteralmente, non può essere richiamato, fatto tornare indietro, annullato, perché scolpito per sempre nella nostra memoria. È dunque per questo che le cose hanno bisogno di noi: perché solo noi possiamo conservare un ricordo del loro (e del nostro) «essere stati».

L’apparente rinuncia all’indicibile

Ed eccoci allora nel turbine della vita, in questo fluire incessante verso ciò che è stato, a desiderare con ogni fibra del nostro essere di compiere il nostro destino. Vogliamo afferrare il nostro essere effimeri. Contenerlo «nelle nostre semplici mani», con lo «sguardo che ne trabocca» e il «cuore» così colmo da restare senza parole. Anzi, vogliamo diventare noi stessi ciò che viviamo, assimilarlo totalmente. Ma poi, a chi potremo mai donare tutto questo? La tentazione è forte: «meglio / tener tutto, per sempre…». Se pensiamo però all'«altro rapporto» – alla dimensione del «di là», della morte o dell'Intero – allora sorge un’altra domanda: che cosa ci portiamo appresso? Non certo la capacità di percepire gli oggetti del mondo esteriore («il guardare»), né gli eventi concreti della vita («nessun avvenimento di qui»). Allora il patire, quel senso di peso che ci portiamo dentro, l'intera e profonda esperienza dell'amore… in breve, solo ciò che è «indicibile». Anche qui Rilke ci sorprende: «Ma poi / fra le stelle, che farne? son tanto meglio indicibili loro, le stelle». Con questa affermazione il poeta prende congedo dall’indicibile e torna con forza sulla terra.

La parola della poesia

L’esempio del viandante che scende dal crinale della montagna è particolarmente significativo: non porta con sé una manciata di terra, «terra a tutti indicibile» nella sua opaca fisicità. Porta a valle qualcosa di più prezioso: «una parola conquistata», «pura» come «la genziana gialla e blu». Questa immagine suggerisce che la nostra missione non è semplicemente sperimentare l'indicibile, ma dare voce, nome e forma a ciò che viviamo. Forse allora – conclude il poeta – il nostro scopo è proprio questo: dire, nominare le cose («Forse noi siamo qui per dire»). Non le stelle, ma «casa», «ponte», «fontana», «porta», «brocca», «albero da frutti», «finestra», o al limite «colonna», «torre» … Mentre nella Settima Elegia Rilke evocava architetture monumentali, come la cattedrale di Chartres, qui, non a caso, sceglie oggetti più semplici: di fattura quasi artigianale e d’uso quotidiano, in contrapposizione alla grandezza imponente ma distante del sacro. Non si tratta, tuttavia, di una resa alla pura fatticità delle cose. Il punto cruciale, infatti, è che il nostro dire deve cogliere le cose nel modo che «esse stesse, nell’intimo, mai intendevano d’essere». La parola poetica non si limita a riflettere la cosa, ma la eleva, la purifica, la porta a una dimensione di esistenza che non le appartiene di per sé. Ed è proprio grazie alla parola che la cosa non muore con la sua forma fisica, ma continua a vivere in un'altra dimensione. Ecco allora il compito della poesia, non certo del mero discorso oggettivante. Solo la parola del poeta è capace di cogliere l'essenza più intima delle cose, il loro “in sé”, facendola risuonare nel cuore, in quello che Rilke chiama lo «spazio interiore del mondo» (Weltinnenraum). In tal senso, la Nona Elegia può essere letta come una metapoesia, una riflessione non solo sul senso della vita ma anche (il che per Rilke, in fondo, è lo stesso) sulla funzione e sul potere salvifico della poesia.

L’astuzia segreta della terra 

E chissà se non sia proprio questa «l’astuzia segreta» della terra, che pur tacendo spinge gli amanti a un sentire così intenso che, nel loro incantamento, ogni cosa, anche la più scontata, acquista un valore unico, irripetibile. Prova ne sia, «per due che si amano», il «logorare un po’ la propria soglia di casa»: una soglia magari già consunta dai tanti che li hanno preceduti e dai tanti che verranno dopo di loro. E nonostante che il loro calpestio non lasci che un’impronta leggera.

La poesia nel tempo dell’indigenza 

Il poeta si rivolge allora a sé stesso: «Qui è il tempo del dicibile, qui la sua patria. / Parla e confessa». È un invito urgente, quasi disperato, a dare voce, a nominare l'esperienza, a testimoniare. Questo appello nasce da una consapevolezza: «Sempre più / vengon meno le cose, quelle da viversi». Le esperienze autentiche, quelle che potremmo davvero "vivere" e poi "dire", stanno scomparendo, e «ciò che le butta per sostituirle è un fare alla cieca» (ein Tun ohne Bild). Qui Rilke punta il dito contro un'azione impulsiva, irriflessa, tipica del mondo tecnologico e industriale. Molti critici interpretano questa sezione dell’Elegia come una condanna della contemporaneità e del progresso, un sentimento diffuso tra gli intellettuali europei negli anni intorno Grande Guerra. Secondo Rilke, la moderna civiltà industriale crea strati superficiali, «croste» che sembrano fragili e sul punto di rompersi. Sotto questa superficie si agita un'attività incessante, un «lavorìo» che si autoalimenta e si pone sempre nuovi obiettivi. Non c'è una finalità umana, ma solo un impulso a creare e sostituire per il puro gusto di farlo o per logiche tutte interne al sistema stesso. Ma nonostante l'oppressione della tecnologia (simboleggiata dai «magli» meccanici che battono senza tregua), il cuore umano resiste. E resiste anche la lingua, intesa come la capacità di esprimere, di nominare le cose, la quale resta, malgrado tutto, «per lodare».

Celebrare le cose

Segue un comando perentorio: «Loda all'Angelo il mondo, non quello indicibile». È come un crescendo: «parla», «confessa», «loda». Ma è inutile tentare di impressionare l'Angelo – simbolo della perfezione e della trascendenza – con cose troppo grandi o astratte, o con un’esibizione esagerata di sentimenti. L'Angelo opera già in una dimensione dove la sensibilità è infinitamente superiore alla nostra. Dobbiamo invece mostrargli «quello che è semplice, quel che, plasmato di padre in figlio / vive, cosa nostra, alla mano e sotto gli occhi nostri». È un invito, che il poeta rivolge ancora una volta a sé stesso, a concentrarsi sulla concretezza del quotidiano, sulle cose che ereditiamo e che facciamo nostre attraverso le generazioni. «Digli le cose». E l'Angelo, nella sua assoluta perfezione, si meraviglierà proprio della nostra capacità di interagire con le cose e le attività più semplici, così come il poeta è rimasto affascinato «dinanzi al cordaio a Roma o al vasaio sulle rive del Nilo». La grandezza non sta nell'indicibile, ma nella profondità che riusciamo ad esprimere nel quotidiano.

Il potere salvifico della parola e la trasmutazione interiore 

Rilke celebra qui la capacità della parola di esprimere la gioia e l'innocenza della vita. E, cosa ancora più straordinaria, perfino il dolore più straziante può assumere una forma, e diventare quasi una «cosa» esso stesso. Un dolore così trasfigurato «sfugge al violino»: non ha più bisogno di essere espresso o amplificato da strumenti esterni, perché ha trovato una sua realtà intrinseca e beata. Le cose, che per loro natura «vivon di morire», sembrano avere consapevolezza della nostra lode. Pur essendo noi stessi i più effimeri tra gli effimeri, «ci credono capaci di salvarle» dalla loro inevitabile fine. Se nell’Ottava Elegia la coscienza umana, prospettica, rappresentativa (ben diversa dalla coscienza assoluta dell’Angelo), era un ostacolo che ci impedisce di vedere l’Aperto, qui appare invece come una risorsa, perché è proprio mediante la coscienza che noi, «che passiamo più di tutto», possiamo salvare le cose. Ma le cose non vogliono solo essere lodate. La loro aspirazione più profonda è essere «trasmutate», o trasformate, «entro il nostro invisibile cuore / in – oh Infinito – in noi!». Accogliere il mondo, amarlo, interiorizzarlo, trasformandolo in una parte di noi stessi: è questo il nostro compito, indipendentemente da ciò che siamo «alla fine».

La confidenza con la morte

Nelle ultime strofe il poeta si rivolge direttamente alla terra. La trasformazione del visibile nell’invisibile non è solo un nostro compito: è un desiderio della terra stessa, che vede in questa interiorizzazione un modo per diventare «invisibile» e «risorgere in noi»: «Terra, non è questo quel che tu vuoi, invisibile / risorgere in noi? – Non è questo il tuo sogno, / d’essere una volta invisibile? – Terra! invisibile!». A questo punto, il poeta si arrende, non con rassegnazione ma con piena e amorevole accettazione. La sua adesione alla terra è totale e incondizionata. Non ha bisogno delle manifestazioni esteriori della sua bellezza, come le «primavere» rigogliose. Una sola esperienza è sufficiente per sentirsi parte indissolubile di essa, perché l’intuizione più profonda della terra è la sua sincera e naturale familiarità con la morte. La terra accoglie la morte non come una fine spaventosa, non come l’opposto della vita, ma come una parte integrante e necessaria del ciclo della vita. Questa «confidenza con la morte» è la lezione più grande che la terra ci offre.

«Innumerabile esistere mi scaturisce in cuore»

I tre versi finali sono il sigillo conclusivo e quasi un grido liberatorio. Il poeta, dopo un lungo percorso attraverso la riflessione, il dolore e l’accettazione, è giunto ad una piena e gioiosa, per quanto sofferta, affermazione della vita. «Vedi, io vivo. Di che?»: non è una domanda di smarrimento, ma di profonda meraviglia. Egli non dipende più da fattori esterni o da una ricerca ansiosa di senso. Vive ormai di sé stesso, della sua essenza, della sua capacità di percepire e di essere. Il tempo, con le sue divisioni lineari di passato, presente e futuro, ha perduto ogni capacità di limitare la sua esperienza («Né infanzia né futuro / vengon meno...»). Ogni momento, ogni età, ogni scansione temporale co-esiste in un presente totalizzante, in una sorta di eterno ritorno dell’uguale. E infine, ecco la rivelazione ultimativa: «Innumerabile esistere / mi scaturisce in cuore». Non è più il mondo esterno a chiedere di essere trasformato. Ora è dall'interiorità stessa del poeta che sgorga un flusso inesauribile di vita, anzi di innumerevoli possibilità di vita. L'invisibile, il trasmutato, l'infinito non sono più aspirazioni, ma una realtà viva che «scaturisce» dal suo essere.