Le sfumature della solitudine: tra musica, poesia e filosofia

 

Vi è un sottrarsi da ogni manifestazione fenomenica, ora risolta nella radice silenziosa e immediata; in quel silenzio che non è, al suo fondo, de-finibile, concettualizzabile, nominabile, poiché precedente a ogni nostro tentativo di darne ragione. È il Vero nel suo non essere ancora dispiegato, nell’Unità sempre viva che attraversa ogni distinzione attraendola verso di sé. Ogni parola si trascina alla sua fonte inesauribile, dove il linguaggio, i sensi, il pensiero si confondono nell’indeterminabilità di una quiete non esprimibile, ma profondamente vera.

 

di Mirko Dolfi

 

 Caspar David Friedrich, "Mattino di Pasqua" (1830-1835)
Caspar David Friedrich, "Mattino di Pasqua" (1830-1835)

 

È L’estate del 1974, Fabrizio De Andrè si trova in Sardegna, e per suo malgrado è costretto a partecipare a una festa organizzata da ricchi vacanzieri, dove l’incontro più struggente e creativo con la vita è annegato sotto fiumi di vino,  da qualche risata di troppo, nell’inevitabile bisogno di lasciare la noia alle stagioni della quotidianità. Faber, si sa, è uomo d’ironia, quell’umorismo che sa essere pungente nel muovere appena una palpebra, spesso nascosta sotto una frangia che ricorda un muretto a secco, il prezzo da pagare all’onore e al dovere dell’esposizione. Esporsi non è sempre semplice; anzi, spesso lo sguardo si fa mesto e turbato, dinnanzi a chi quello scudo vorrebbe trafiggere, o ancora peggio ignorare. E così, quando la gaia folla reclama a gran voce la musica di chi non può accettare di essere menestrello di corte, De Andrè si rifugia in casa,  e sì, anche lui si annega in qualche bottiglia di vino. Bere però è un’arte, e talvolta lo è perfino ubriacarsi; il bicchiere non è certo per Faber il mezzo per resuscitare una socialità indebolita, bensì al contrario, la radicalizzazione di una solitudine che sa essere creativa. E così, in una notte smodata e irregolare, nasce dalla penna del cantautore genovese Amico fragile. Canzone drammatica, al limite del surreale, dove ad emergere è un «bisogno d’attenzione ed amore», troppo spesso ignorato, a favore di quelle «serate estive», nelle quali è necessario «far divertire»Il senso di vuoto radicato e misconosciuto è nascosto sotto il giudizio di chi vede nell’artista colui che ha il compito di intrattenerlo, permettendogli di attraversare l’abisso, facendolo parlare. Eppure, nella rabbia di chi sa di essere altrove, di chi percepisce la propria «evaporazione», la rottura con una mondanità che solo lui ha il compito di raccontare e riempire, ma che faticherà a vivere, il poeta lascia intravedere il senso di orgoglio di chi, «fin dalla prima trincea», si avvertiva «molto più curioso» dei suoi coetanei. Ed ecco che, allora, quel senso di smarrimento e sottile sarcasmo si trasforma nella presa di coscienza della forza che può essere vitale del distacco. La libertà, prima messa in discussione dagli applausi dell’aristocrazia dell’ombrellone, riemerge qui come la forza di un nuovo sguardo, come il travaglio di una presa di distanza che sa convertirsi nella leggerezza di un volo; ed è per questo che Faber, lasciando spazio al coraggio della parola, rivela di sentirsi «meno stanco», di certo «non più ubriaco» di chi riteneva di poter sorseggiare un drink preparato con le sue lacrime.

 

 

Questo brano del grande cantautore genovese ci permette di riflettere su alcune sfumature del nostro esser soli; spesso angoscioso, desolante, misero, ma magari anche massimamente vivo.  Si tratta di chiedersi, cioè, se la presa di distanza dai molteplici umori dell’esistenza non possa racchiudere in sé il senso di una liberazione, e la riconquista di una nuova unità al culmine del distacco; libertà raggiungibile probabilmente a costi elevati, e problematizzata, messa continuamente in discussione, dai richiami della vita nella sua insopprimibile quotidianità. Una nuova energia creativa, posta nella relazione inquieta tra pieno e vuoto, lontananza e vicinanza, azione e atto di comprensione.

 

In una delle sue poesie più belle, intitolata proprio La solitudine, Pasolini sottolinea quanto si debba «essere forti, per amare la solitudine», senza «nessun conforto, oltre a quello di avere davanti tutto un giorno e una notte senza doveri o limiti di qualsiasi genere»; uno scenario dominato dalla fatica di chi cammina senza possedere dimora, dove anche gli incontri diventano «momenti della solitudine». Ecco, però, che qualcosa, gradualmente, e almeno in parte, inizia a mutare; il malinconico destino di una vita non pienamente condivisa si converte nell’elogio dei passeggeri amori giovanili, poiché «più caldo e vivo è il corpo gentile che unge di seme e se ne va, più freddo e mortale è intorno il diletto deserto». Il calore dell’esistenza relazionale lascia il posto a «un deserto dilettevole, che riempie di gioia, come un vento miracoloso»; la pace ha il suo ristoro nel togliersi dell’interessamento per un mondo unicamente vissuto e subito, in quel senso di abbandono e lontananza, che può essere fonte di estraniazione, ma anche di verità. L’amore giovanile ha in sé qualcosa di «disumano», lasciando «quell’unica traccia, che è la stessa in tutte le stagioni»; è la vita che si fa strada, la «fecondità del mondo», che non si converte nel proprio doverlo mutare il mondo. Siamo lontani da una presa di possesso, dal voler imprimere una forma, che sia «nostra»: «restano intatte tutte le cose», poiché «l’atto è compiuto, la sua ripetizione è un rito». Vi è qui il riaffiorare di un dis-interesse, che è recupero di un’immediatezza, di una fonte creativa; il poeta vive in un atto di contemplazione che non è quello di uno sguardo analitico e oggettivante, bensì il fissarsi sull’essere creativo della Natura medesima, sul sorgere proprio di ciò che non è mero prodotto. Si mostra così quella radicale nostalgia propria della poetica pasoliniana, quel desiderio di recuperare una sacralità ormai ingrigita dallo strapotere del Consumo, portando il poeta, in um altro brano, inserito nella raccolta Transumar e organizzar, a pregare Dio di «liberarci dal pensiero del domani», dal senso di un vuoto che è da colmare, tradotto nell’affermarsi di una soggettività sempre incompiuta, e permettendoci invece di «vivere come gli uccelli del cielo e i gigli dei campi». Troviamo qui la radicalizzazione di uno sguardo malinconico e pungente, sempre più lontano e solo rispetto alle dinamiche relazionali di una mondanità fin troppo umana, inadatta ad ascoltare in silenzio la melodia dell’Origine, della coscienza irriducibile al suo essere «coscienza di qualcosa».

 

La presa di distacco da una società dispersiva e disgregante, in favore di un recuperato legame con la forza originaria della naturalità, si fa evidente in un meraviglioso componimento leopardiano, La vita solitaria, che qui riportiamo in una sua strofa:

 

« Talor m'assido in solitaria parte,

sovra un rialto, al margine d'un lago

di taciturne piante incoronato.  

Ivi, quando il meriggio in ciel si volve,

la sua tranquilla imago il Sol dipinge,

Ed erba o foglia non si crolla al vento,

e non onda incresparsi, e non cicala

Strider, né batter penna augello in ramo, 

né farfalla ronzar, né voce o moto

da presso né da lunge odi né vedi.

Tien quelle rive altissima quiete;

ond'io quasi me stesso e il mondo obblio

Sedendo immoto; e già mi par che sciolte 

Giaccian le membra mie, né spirto o senso

Più le commova, e lor quiete antica

Co' silenzi del loco si confonda. »

 

 

La solitudine del poeta si concretezza qui nel ritrarsi da ogni dimensione politica e sociale, ma anche dalle differenziazioni caratterizzanti l’essere nella sua naturalità: il fruscio delle piante, il verso della cicala e il rumore delle onde sono risolti nell’In-differenza di una Quiete non ridotta alle sue specificazioni. Vi è un sottrarsi da ogni manifestazione fenomenica, ora risolta nella radice silenziosa e immediata; in quel silenzio che non è, al suo fondo, de-finibile, concettualizzabile, nominabile, poiché precedente a ogni nostro tentativo di darne ragione. È il Vero nel suo non essere ancora dispiegato, nell’Unità sempre viva che attraversa ogni distinzione attraendola verso di sé. Ogni parola si trascina alla sua fonte inesauribile, dove il linguaggio, i sensi, il pensiero si confondono nell’indeterminabilità di una quiete non esprimibile, ma profondamente vera.

 

La solitudine può portare in sé il senso della lontananza necessaria alla comprensione, fino a liberarsi dal distacco medesimo. Ciò da cui ci si era allontanati è ritrovato ora nell’intero di cui è parte, ma proprio «prima» del suo essere-parte. Ogni ente è colto attraverso uno sguardo in grado di abbracciarlo nell’essere più vivo, essenziale, sostanzialmente indeterminabile, e irrisolvibile nell’infinità delle manifestazioni particolari. Ciò che qui sembra configurarsi unicamente come un atto di liberazione cela in sé, d’altro canto, la radice profonda di un senso di estraniazione. In un’importante lettera del 23 giugno 1823, indirizzata a Jacopssen, Leopardi scriveva che «è vero che l’abitudine di riflettere, che è propria degli spiriti sensibili, toglie spesso la facoltà di agire e spesso perfino di gioire. La sovrabbondanza della vita interiore spinge sempre l’individuo verso l’esterno, ma nel medesimo tempo essa fa in modo che egli non sappia come porvisi in relazione. Egli abbraccia tutto, vorrebbe sempre essere pieno, tuttavia gli oggetti gli sfuggono, precisamente perché essi sono più piccoli della sua capacità di contenerli»L’eccellenza della riflessione è sì, allora, la possibilità di poter cogliere le cose nella loro universalità, nell’essenzialità che segna il superamento di un atteggiamento di appropriazione, ma è anche, in egual modo, il fardello che rischia di rendere fin troppo sfumato lo sguardo sulle piccole cose che sfuggono, una grandiosa foschia a contornare l’azione. Vi è qui la coincidenza tra la potenza di una vitalità intrinseca al pensiero e lo sguardo melanconico che pone in evidenza la rottura con l’agire, talvolta inadeguato al proprio movimento nel mondo. Si potrebbe dire altrimenti: il risolversi delle azioni, tra loro distinte, opposte, conflittuali, nell’Atto originario, non oggettivabile, nel silenzio che conferisce vita, porta con sé l’ombra di un senso di lontananza, facilmente traducibile nella coscienza di inadeguatezza. Ciò che si «perde» può essere ritrovato nella sua verità costituiva, nell’infinità del pensiero sottratto alla propria disgregazione, e così ricondotto all’originaria forza creativa, negandosi però nel suo essere un qualcosa di determinato, di maledettamente finito, attraverso cui l’azione deve passare. L’intenzione del pensiero è quella di «abbracciare l’intero», non come somma infinita di cose, bensì come la loro unità, rischiando però di lasciarsele sfuggire nel loro esistere nel-mondo.

 

 Edvard Munch, "Amore e Dolore" (1895)
Edvard Munch, "Amore e Dolore" (1895)

 

In quello che fin qui è stato indicato, è possibile scorgere elementi costitutivi e caratterizzanti ogni ricerca speculativa, o eminentemente filosofica. Del resto, il filosofare parrebbe essere nato dalla risata di una giovane serva, dopo aver osservato Talete, il primo pensatore occidentale, cadere in un pozzo, nella volontà di contemplare il cielo. Lo slancio più profondo, al punto tale da poter abbracciare la volta celeste, confligge con la perdita del terreno quotidiano; la contemplazione è anche abissale, il volo reca con sé la traccia di una caduta immediata. Non è un caso che tale immagine sia divenuta spesso emblematica nel voler caratterizzare e determinare l’essere del filosofo, amplificando anche luoghi comuni e pregiudizi. Eppure, sarebbe forse fuorviante liquidarla semplicemente come tale, ignorando la portata universale che racchiude in sé. A partire almeno dagli ultimi decenni dell’800, la filosofia ha posto come uno dei suoi principali scopi quello di liberarsi da un’attitudine unicamente contemplativa. Il filosofare, prendendo sempre più le distanze dalla tradizione metafisica, ha insistito nel volersi collocare tra le pieghe del mondo, ponendosi magari il fine di cambiarlo; la riflessione si cala sempre più nella storicità, nella relazionalità, nella complessità dei saperi specialistici. In tutto ciò, la filosofia non può non portare a concetto il complicarsi della contemporaneità, l’emergere di un sapere sempre più impuro, con il quale confrontarsi. Al filosofare è richiesto di essere attuale, magari pratico, aperto alle esigenze della globalizzazione e di una responsabilità etica da salvaguardare. Così si ritiene di aver riconquistato un’assoluta vicinanza col mondo, muovendosi tra le sue ramificazioni, avendo raramente a cuore l’albero nella sua totalità, o addirittura la foresta. La realtà è analizzata, ma appare sempre più incerta la volontà di interrogarla nella sua interezza; forse poiché si è compreso di non poterla integralmente definire, e allora meglio rinunciare, aggrappandosi a qualche ramoscello, per riassaporare il gusto di una presa sicura. Si è tentato con le grandi costruzioni ideologiche di proporre (o imporre) visioni d’insieme, ma l’esito inevitabilmente fallimentare si è per lo più tradotto nella rinuncia all’atto più coraggioso e orgoglioso della speculazione; un atto non solo incline all’errore, ma destinato ad errare. È il destino del pensare più originario, nel suo essere nel mondo, ma mai ricondotto ad esso; è la solitudine della speculazione, nel suo raccogliersi in sé, dovendo però sempre attingere al mondo medesimo. È l’esistere che si problematizza, si riflette, trascendendosi, e pure anche presupponendosi come tale; nessuna ricerca è solitaria, quanto quella speculativa, mai definita e rinchiusa in alcunché, ma sempre altrove, sempre eccedente il determinato. In egual misura, però, non è possibile interrogare la verità della cosa, senza rivivere in essa, ricreandola, in un’intimità ineguagliabile, che è la vicinanza assoluta del distacco.

 

Concludiamo queste nostre considerazioni con alcune riflessioni su Nietzsche, il pensatore che, teorizzando la celebre morte di Dio, parrebbe essere la svolta decisiva all’interno di questo processo. In parte è probabilmente così, ma è forse possibile trovare, tra le enigmatiche pagine del filosofo tedesco, il senso di un qualcosa d’altro. 

 

Nella Terza dissertazione, contenuta nella Genealogia della morale, è ben visibile la drammaticità insita alla ricerca del pensatore tedesco, portando in superficie conflittualità e lacerazioni, che divengono il segno di una verità incarnata. Nietzsche afferma: «l’istinto dominante del filosofo, che nulla ha che fare con la virtù, bensì con le condizioni più peculiari e più naturali della loro migliore esistenza, della loro più bella fecondità»; si tratta di un «fuggire da se stessi, una riluttanza a frastuono, venerazione, giornali, influenze», poiché «noi filosofi abbiamo soprattutto bisogno di un’unica quiete: quella lontana da ogni attualità. Noi veneriamo il silenzio, la freddezza, la nobiltà, la lontananza il passato, tutto quanto, in genere, alla vista del quale l’anima non è costretta a difendersi e a stringere i lacci, qualcosa con cui si può parlare, senza parlare ad alta voce». Si impone qui, certamente, l’affermazione di un’esigenza primordiale e originaria, costitutiva di ogni ricerca contemplativa; è il deserto pasoliniano, quella freddezza che raccoglie in sé la grandezza del pensare, ma anche il pericolo di rimanere intrappolati tra le chiacchiere e le azioni, finendo per accentuare un senso di frustrazione e rigetto («i lacci» da stringere). Ed è per questo che il filosofo se ne tiene lontano, in conformità alla propria natura, per riaffermarla nella vitalità ad essa immanente; un’energia incline a realizzarsi nelle vette delle speculazione, e per questo non in armonia con il trambusto della quotidianità. Nulla a che vedere, però, con un eccesso di ascetismo, e neppure con una «encomiabile volontà di moderazione e semplicità»; vi è qui invece il riproporsi con forza della propria volontà di vivere, di quella inconsueta spinta all’affermazione, che si traduce nell’attività del filosofo, di colui che «teme ogni luce troppo intensa: perciò teme il suo tempo e il suo giorno. Assomiglia in questo a un’ombra: quanto più cala il sole, tanto più grande diventa».

 

Edvard Munch, "Disperazione" (1894)
Edvard Munch, "Disperazione" (1894)

 

Non troviamo nel filosofo autentico, per Nietzsche, nessun gusto per il martirio, nessuna volontà di «soffrire per la verità», o «odio per i sensi», ma anzi il rifiuto di qualsiasi rottura drastica e forzosa con la naturalità, nessuna volontà di confondere «la malattia» con la «salute dell’anima». La lacerazione della carne, le modalità auto-punitive, una solitudine originata da un senso di invidia o frustrazione trascinano la tensione verso «un nuovo cielo in un nuovo inferno». Si perde così il senso di quella profonda unità, che è l’unità stessa dell’uomo e della vita, la potenza creativa che è anche affermazione del Vero. Nessuna separazione estrema, nessuna pietà, ma nemmeno disprezzo; il filosofo vive nel mondo, con la spinta ad essere sempre oltre, a ri-crearlo. Non in opposizione all’esistenza empirica, bensì concentrandosi nell’energia che la attraversa,  in un’esigenza di unità, che può configurarsi come solitudine del pensiero, come presa di distanza dall’attualità, ma non come scissione tra spirito e natura, astratta divisione. La possibilità di cogliere l’esistenza, di interrogarla, problematizzandola, non può essere privazione della passione, se non a costo di «castrare l’intelletto», rovesciando la necessità di quel distacco essenziale alla ricerca in una separazione deformata, in una solitudine sterile. Il concentrarsi nell’atto speculativo può essere vincolato a un’esigenza di rottura; uno strappo che significa non rimanere intrappolati tra i molteplici e inevitabili richiami del quotidiano, riscoprendo però il senso di un ideale e più originaria vicinanza, dove pensiero e vita si intrecciano nella pienezza di una nuova fecondità.

 

18 luglio 2020