«Eritis sicut Deus». Il mito della Caduta nell’interpretazione gnostica e nelle sue riprese moderne

Contrariamente alla lettura agostiniana che vede nella Caduta (Gn 3) l'origine della corruzione del genere umano, le correnti gnostiche la interpretarono come una sorta di felix culpa: l'atto di disobbedienza non fu una sciagura, ma il primo insorgere della conoscenza (gnōsis) e della libertà, promosso dal Serpente contro il Dio creatore del mondo corporeo. Questa esegesi riemerge in forma secolarizzata nella modernità, in Kant e soprattutto nell'idealismo tedesco (Schelling, Hegel). L'analisi si estende anche al pensiero contemporaneo (Jung, Bloch), evidenziando come la Caduta sia qui intesa come il momento essenziale per la maturazione e l’auto-promozione umana. In conclusione, si solleva una critica alla teodicea della storia implicita in questa visione della necessità del male.

di Giovanni Zuanazzi

Il racconto della Genesi costituisce, da millenni, l’architrave simbolico dell’antropologia occidentale. Tuttavia, la narrazione del Giardino di Eden, del frutto proibito e dell’esilio dei Progenitori non è mai stata oggetto di un’interpretazione univoca. Va detto che l’idea di una Caduta universale del genere umano è sostanzialmente estranea al pensiero biblico, com’è ormai comunemente ammesso, ma risale alla letteratura apocalittica del mediogiudaismo, alla quale ha attinto san Paolo. Se la dottrina ortodossa cristiana, codificata da sant’Agostino, ha letto nella trasgressione della coppia primitiva la catastrofe originaria — il peccatum originale che ha introdotto la morte, la sofferenza e la corruzione nella natura umana — esiste una corrente sotterranea, carsica e tenace, che ha interpretato quel medesimo evento con segno opposto. Secondo questa prospettiva, che affonda le radici nello gnosticismo antico per fiorire nella tradizione ermetica moderna e culminare nell'idealismo classico tedesco, in alcune correnti del marxismo, nell’esistenzialismo e nella psicologia analitica, la Caduta non è una sciagura, ma l'atto di nascita della libertà umana. Il peccato si trasforma in una felix culpa, necessaria non tanto per l'intervento della Grazia, quanto per l'insorgere dell'autocoscienza.

Per comprendere questo capovolgimento è necessario risalire ai primi secoli dell'era cristiana, quando le sette gnostiche osarono rileggere la Bibbia "a rovescio". Nel mito gnostico il Dio creatore della Genesi non è il Padre supremo e benevolo, bensì il Demiurgo (spesso chiamato Ialdabaoth), una divinità inferiore, ignorante e gelosa, il cui scopo è trattenere le scintille divine (pneuma, “spirito”) imprigionate nella materia. In questo scenario cosmico, l’innocenza di Adamo non è uno stato di perfezione, ma una condizione di inconsapevolezza, e il divieto di accedere all'Albero della Conoscenza del bene e del male non è una protezione paterna, ma un atto di censura dispotica. 

Al riguardo si potrebbe menzionare l’Apocrifo di Giovanni, un vangelo gnostico composto probabilmente tra la seconda metà del II e l’inizio del III secolo della nostra era, rinvenuto in tre versioni in lingua copta tra i codici di Nag Hammadi (1945). Qui il significato del Paradiso terrestre è completamente rivoluzionato: si tratta di un inganno del primo Arconte e dei suoi angeli per tenere Adamo lontano dalle forze positive del mondo superiore (il Pleroma, o “pienezza”). Anche l’interpretazione dei due alberi è mutata: l’Albero della Vita a cui Adamo ha libero accesso è in realtà un albero di morte («la sua radice è amara, i suoi rami sono morte, e odio è ciò che è nella sua ombra e inganno nelle sue foglie»), mentre l’Albero della Conoscenza del bene e del male è «il pensiero della luce». Di conseguenza, colui che induce l’uomo a mangiarne non è il Serpente ma il Salvatore, Gesù Cristo (cfr. ApGv 21-22).

Gli gnostici detti Ofiti o Naasseni prendono il loro nome dal serpente (óphis in greco, naḥaš in ebraico) perché per loro il Serpente, lungi dall'essere l'ingannatore satanico, è il Rivelatore, il messaggero inviato dalle potenze della luce per risvegliare l'uomo dal torpore del Giardino di Eden. Nell’esposizione della concezione ofitica data da Ireneo di Lione, la trasgressione dei Protoparenti, istigati da Sophia-Prunicos (probabilmente in forma di serpente) a mangiare il frutto dell’albero proibito, è il primo successo del Principio trascendente contro il Principio del mondo, il quale era vitalmente interessato ad impedire l’avvento della gnōsis sulla terra. Per i Perati, una setta affine agli Ofiti di cui parla lo Pseudo-Ippolito, il Gesù storico non era che una particolare incarnazione del Serpente universale (katholicòs Óphis), inteso come principio della salvezza e Verbo divino. 

D’altronde, anche i Valentiniani, senza coinvolgere Gesù nell’azione svoltasi nel Giardino, tracciano un parallelo allegorico tra lui e il frutto dell’Albero. Gesù apparve come Maestro per recare ai Perfetti la vera conoscenza del Padre. Per questo motivo l’Errore lo appese ad una croce, che divenne simile all’Albero della Vita, il tramite cioè della gnōsis. «Inchiodato ad un legno», Gesù è «un frutto della conoscenza del Padre, che tuttavia non portò rovina a coloro che ne mangiarono», come c’è scritto nel Vangelo di Verità (4). E dal testo, secondo Hans Jonas, non è dato capire se l’ultima precisazione mette semplicemente in contrasto il nuovo avvenimento (Cristo) con il vecchio (Adamo), come fa san Paolo (cfr. Rm 5,12-21), oppure intende rettificare il racconto della Genesi.

Come accennato, la lettura gnostica del mito della Caduta primordiale, nelle sue numerose varianti, ha goduto di una straordinaria vitalità attraverso i secoli. È importante notare, tuttavia, che lo gnosticismo antico manteneva una visione fondamentalmente tragica e “pessimistica”: la conoscenza acquisita serviva a fuggire dal mondo, considerato intrinsecamente malvagio. E in questo quadro dualistico rimaneva decisivo, per il destino dell’individuo, il suo rapporto con l’alterità e la trascendenza. La vera svolta della modernità consiste nella secolarizzazione di questo mito: sotto il segno del disincanto e del venir meno delle garanzie teologiche, l'uomo moderno trova la dinamica salvifica non più nella trascendenza, ma nella sua stessa storia e nella coscienza. La fuga dal mondo si trasforma così in conquista, e la Caduta diviene il motore immanente alla storia umana. Non si tratta più di allontanarsi dal male, ma di integrarlo nella totalità. Ed è appunto in questa nuova prospettiva che riemerge l’interpretazione gnostica «demitizzante» della colpa originale intesa come la presa di coscienza da parte dell’uomo della propria natura “divina”.

Il ponte principale tra lo gnosticismo antico e la filosofia moderna è costituito dalla tradizione ermetica e teosofica, in particolare dall'opera del calzolaio mistico di Görlitz, Jakob Böhme. All'alba del XVII secolo, Böhme dichiara che la negatività non è un incidente di percorso, ma una necessità strutturale della vita divina stessa. L'unità originaria, prima della differenziazione, è per Böhme un "nulla" privo di coscienza. Come nota Glenn Alexander Magee nel suo studio Hegel e la tradizione ermetica (2001), nella narrazione böhmiana del Giardino «l’uomo deve cadere, perché l’unità di cui l’uomo gode con Dio in Paradiso è un’unità non pensante, non riflessiva e pertanto inferiore. L’uomo deve allontanarsi da Dio e tornare a uno stato superiore d’unità, in piena consapevolezza della propria natura e della natura di Dio». Senza il contrasto, senza l'opposizione tra luce e tenebra, tra "Sì" e "No", non vi è manifestazione né vita. Il male, dunque, acquisisce una funzione dialettica.

È con l'Illuminismo e l'Idealismo tedesco che questa intuizione mistica diviene filosofia della storia. Immanuel Kant, nel suo breve ma denso scritto Congetture sull'origine della storia (1786), affronta il racconto di Genesi 3 in un modo ancor più audace di Hamann e di Herder, spogliandolo di ogni alone soprannaturale per interpretarlo come il passaggio dalla tutela della natura alla libertà morale. Il Giardino rappresenta lo stato di innocenza “animale”, dove l'uomo segue la sicura guida dell’istinto ma è ancora privo di personalità. Kant scrive: «La prima occasione che rese l’uomo infedele all’istinto poté essere per sé di scarso valore, ma l’effetto di questa prima prova fu molto importante e decisivo per il tenore di vita, poiché dava all’uomo la coscienza della ragione, cioè di una facoltà capace di andare oltre i limiti nei quali sono contenuti tutti gli animali». La trasgressione del divieto è il primo atto di libertà, l'uscita dall'infanzia dell'umanità. «La storia della natura comincia dunque dal bene, poiché essa è l’opera di Dio; la storia della libertà comincia dal male, poiché essa è l’opera dell’uomo». Sebbene questo passaggio comporti l'ingresso nel mondo dei mali della civiltà e della fatica del lavoro, per Kant è un progresso decisivo e irrinunciabile: l'uomo abbandona il grembo della natura per divenire finalmente legislatore di sé stesso.

La tesi kantiana, perfettamente in linea con le tendenze dominanti nel pensiero del tempo, si imponeva subito trovando ferventi sostenitori soprattutto in Schiller e in Schelling. Lo scritto di Schiller, Sulla prima società umana secondo le indicazioni del racconto mosaico (1790), pubblicato nell’undicesimo fascicolo di «Thalia», riprende fin troppo fedelmente il saggio di Kant. Nel passo più celebre, che riassume il pensiero dell’autore, egli celebra il peccato originale: «questo rinnegare l’istinto da parte dell’uomo, che certo introdusse il male morale nella creazione ma solo per rendere possibile in essa il bene morale, è senza dubbio l’avvenimento più fortunato e più significativo della storia umana». Con esso l’uomo si è svincolato dalla mera esistenza istintuale: era già «troppo nobile per il paradiso». 

Dal canto suo, Schelling, studente diciassettenne del Seminario teologico di Tubinga, presentò nel 1792 la sua Magisterdissertation: Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum. Il testo, fin dal suo apparire, suscitò vivo interesse e grandi speranze nell’avvenire del giovane pensatore. In questo scritto Schelling offre un’interpretazione razionalistica del racconto biblico della Caduta dell’Uomo primordiale, da lui posto sullo stesso piano di miti greci come quelli omerici o esiodei. Respingendo esplicitamente la visione tradizionale del peccato come violazione di un comando divino, egli sostiene che la colpa originaria non fu una disobbedienza a Dio, ma il primo uso consapevole della ragione. Questo “peccato” è visto come il passo iniziale e necessario dal mondo sensibile a quello intelligibile; senza di esso l'essere umano non potrebbe mai aspirare a realizzare l'auspicato ordine moralmente “buono”, ovvero il dominio della ragione sulla sensibilità. La caduta, insomma, non fa che rivelare un male che, in linea di principio, era già latente nello stato originale, e che solo attraverso questa manifestazione può essere superato.

Ma è soprattutto con G.W.F. Hegel che l'interpretazione gnostico-immanentistica raggiunge il suo apice speculativo. Per Hegel, il mito della Caduta non ha nulla di contingente, ma è il «mito eterno» dello spirito. Lo spirito, per essere tale, non può restare in una vuota immediatezza; deve alienarsi, uscire da sé, "cadere" nella finitezza e nella storia per potersi ritrovare a un livello superiore. Il Serpente della Genesi aveva dunque ragione, non solo moralmente ma teoreticamente, quando promise «sarete come Dio» (Gn 3,5; cfr. 3,22). Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817), Hegel afferma: «La vita spirituale nella sua immediatezza appare dapprima come innocenza e come fiducia ingenua; ma l’essenza dello spirito implica che questo stato immediato venga superato, poiché la vita spirituale si distingue dalla vita naturale e, più precisamente, da quella animale per il fatto che non rimane nel suo essere in sé, ma è per sé. Questo punto di vista della scissione va poi anch’esso superato, e lo spirito deve tornare all’unità mediante sé. Quest’unità è poi un’unità spirituale, e il principio di quel ritorno si trova nel pensiero stesso. È il pensiero che infligge la ferita e anche la guarisce». E le Lezioni di filosofia della storia ribadiscono questo concetto: «La Caduta è la conoscenza come superamento dell’unità naturale, caduta che non è casuale, ma è la storia eterna dello spirito. Poiché lo stato d’innocenza, questo stato paradisiaco, è quello degli animali. Il Paradiso è un parco, in cui possono restare gli animali, ma non gli uomini […]; la Caduta è perciò l’eterno mito dell’uomo, ciò per cui egli diventa veramente uomo». E ancora nelle Lezioni sulla filosofia della religione Hegel riconosce che la narrazione biblica cela sotto la veste mitica «un profondo significato speculativo», ossia il nesso tra il male e la conoscenza. Il male nasce dalla conoscenza perché la conoscenza pone quella separazione, quel momento dell’alterità, della negazione, in cui è l’origine del male: «la conoscenza è la sorgente di tutto il male perché il sapere, la coscienza, è quell’atto attraverso il quale è stata posta la separazione; è la negazione, il giudizio, la scissione nella determinazione più precisa, in generale, dell’essere per sé […]. La conoscenza è solo il porre l’opposizione nella quale è il male. L’animale, la pietra, la pianta non sono cattivi. Il male è presente solo nell’ambito della scissione».

Anche per Schelling, nelle Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana (1809), la possibilità del male è radicata nel "fondamento oscuro" (Ungrund, “non-fondamento”) che è in Dio stesso; la libertà umana è reale solo perché capace di scegliere il male, e la storia è il dramma della redenzione di questo fondamento oscuro.

Queste riletture filosofiche hanno sollevato nel Novecento un acceso dibattito sulla natura stessa della modernità. Eric Voegelin nelle sue opere, tra cui La nuova scienza politica (1952) e Il mito del mondo nuovo (1959), ha accusato la cultura moderna di essere essenzialmente una forma di "gnosticismo", ma con una differenza fatale: mentre gli antichi gnostici volevano evadere dal cosmo, i moderni hanno cercato di "immanentizzare l’eschaton", ovvero di realizzare la salvezza finale dentro la storia e la politica, con esiti totalitari. A questa critica ha risposto Hans Blumenberg ne La legittimità dell'età moderna (1966), sostenendo che l'uomo moderno non è un eretico che si appropria delle categorie teologiche, ma un soggetto che esercita la propria "autoaffermazione". Di fronte al silenzio di Dio e al dissolversi delle certezze medievali, l'uomo prende su di sé l'onere della propria storia, e la sua "caduta" nel mondo diviene la presa di possesso razionale della realtà.

Nel pensiero contemporaneo, le tracce di questa esegesi secolarizzante del mito giudaico-cristiano sono evidenti sia nella psicologia del profondo che nell'utopia politica. Carl Gustav Jung ha interpretato la Caduta in chiave psicologica come il necessario processo d’individuazione: l'Io deve separarsi dall'inconscio collettivo (una sorta di ʿEden materno) per diventare una personalità compiuta, un Sé. Restare nel Tiergarten significherebbe restare in uno stato di infantilismo psichico; integrare l'Ombra — spesso simboleggiata dal serpente — è il prezzo della totalità psichica. Il processo d’individuazione non mira, però, né all’isolamento della coscienza dall’inconscio né al sequestro della coscienza da parte dell’inconscio. Al pari dell’Albero del Paradiso, anche la croce di Cristo è ad un tempo albero di morte e albero di vita. Jung ricorda il Serpente appeso alla croce che appare come typus Christi in sant’Ambrogio e in Alberto Magno. «Come il primo Adamo pervenne alla coscienza attraverso il peccato, mangiando cioè il frutto dell’albero della scienza del bene e del male; così il secondo Adamo stabilì il rapporto necessario con un dio fondamentalmente diverso». La trasformazione dell’immagine di Dio comporta la redenzione, cioè la rinascita dell’uomo.

Sul versante filosofico-politico, Ernst Bloch, nel suo Ateismo nel cristianesimo (1968), porta alle estreme conseguenze la rivalutazione del Serpente, vedendo in esso il simbolo della rivolta soteriologica contro ogni autorità oppressiva. Per Bloch, la vera religione dell'Esodo è quella che spinge a «camminare eretti», cioè nel pieno rispetto della dignità umana, uscendo da ogni giardino recintato per costruire il futuro. Egli scrive: «Solo un ateo può essere un buon cristiano, e solo un cristiano può essere un buon ateo». Intendendo con ciò che il vero messaggio di liberazione richiede la morte del Dio-Padrone (il Demiurgo) per l'avvento del Regno dello Spirito nell'uomo. E in questa cornice ritorna naturalmente anche la teologia gnostica che contrappone Lucifero (il liberatore) a Satana (l’oppressore), come si legge già nella prima opera di Bloch, Spirito dell’utopia (1918): «Non si può volere o venerare insieme il mondo, il suo Signore e ciò che lo salva o ci salva da esso. […] Dapprima non v'era che un'unica traccia in cui l'uomo non compariva in una chiara prospettiva; poi emerse in Adamo, in Gesù la duplice direzione dell'essere: da un lato il Dio del mondo che si identifica sempre più chiaramente con Satana, il Nemico, il ristagno; dall'altro il Dio della futura ascesa in cielo, il Dio che ci spinge in avanti con Gesù e con Lucifero, l'essenza dell'intimo splendore, della Shekhinà, autentica gloria di Dio».

In conclusione, possiamo dire che l'interpretazione moderna del mito della Caduta ci consegna una visione radicalmente ottimistica dell'essere umano: non come creatura “degenerata” da riparare, ma come opera in fieri. In questa prospettiva, la perdita dell'innocenza, il dolore della storia e l'alienazione non sono errori da rimediare o colpe da espiare. Diventano, al contrario, la forza trainante del processo di maturazione. L'umanità, abbandonando metaforicamente la mano del Padre, diviene finalmente “adulta”. L’idea di fondo è che la redenzione richieda la perdizione, che la grazia implichi il peccato e che, di conseguenza, il male sia una forza originaria dell’universo necessaria quanto il bene. In alcune teorie, il negativo viene perfino riassorbito e integrato nel divino, divenendo “parte” di esso. Ma è precisamente in questa assimilazione del negativo che si annida il limite critico della visione moderna. Se il male viene assunto come funzionale al bene, come un passaggio inevitabile o persino necessario per la realizzazione del Regno, in quella che potremmo definire una teodicea della storia, c'è da chiedersi se tutto ciò non comporti uno svuotamento, un depotenziamento del male o del negativo. Un male necessario può ancora essere considerato un male? Non rischia, proprio in quanto necessario, di perdere la sua carica drammatica, la sua negatività intrinseca, per divenire semplicemente una parte strutturale del Tutto, giustificando ogni sofferenza e ogni atrocità in nome di un fine superiore?