Nudità, linguaggio e animalità: Derrida oltre Heidegger

A partire da L’animale che dunque sono, Derrida decostruisce la tradizionale opposizione tra uomo e animale interrogando il rapporto tra nudità, linguaggio e vergogna. Attraverso il confronto con Heidegger, emerge come il privilegio umano del logos e della coscienza della morte si costruisca sull’esclusione dell’animale. La nudità diventa così il luogo in cui vacilla la sovranità dell’umano e si apre la possibilità di ripensare il vivente oltre l’antropocentrismo.

di Sonia Anguzza

1. Io, animale, uomo  

Derrida mette in luce, in L’animale che dunque sono, che l’uomo è un animale autobiografico, un animale che scrive la propria vita; ciononostante, è un animale incompleto, mancante di sé. La mancanza che caratterizza l’uomo è la sua nudità. Di cosa manca il corpo nudo di un essere umano? L’animale non sa di essere nudo, mentre l’uomo ha coscienza della propria nudità; infatti, è l’unico essere vivente che sente l’esigenza di vestirsi. Nonostante la linea di demarcazione tra l’uomo e l’animale sia storicamente il linguaggio, la parola, Derrida sceglie di interrogarsi innanzitutto proprio sulla “coscienza della nudità” che divide l’uomo dall’animale. È la nudità, dunque, che ha il compito di sostenere la separazione dell’animale dall’umano e la percezione della vergogna ne è profondamente connessa. Derrida racconta di provare vergogna quando si trova nudo di fronte allo sguardo della sua gatta; questa vergona allude al peccato originale:

Vergogna di che e davanti a chi? Vergogna di essere nudo come una bestia. Normalmente si crede, ma nessuno dei filosofi che interpellerò adesso ne fa menzione, che la caratteristica delle bestie, e ciò che in ultima istanza le differenzia dall’uomo, è quella di essere nude senza saperlo. E dunque di non essere nude, di non avere coscienza della loro nudità, non avendo insomma coscienza del bene e del male . 

L’animale, dunque, non è nudo perché è nudo; non ha coscienza della sua nudità. L’uomo, che è l’unico essere vivente a vestirsi per nascondere il sesso, diviene propriamente tale quando diventa cosciente della sua nudità e ne prova vergogna. Questo senso di vergogna, secondo Derrida, si fa più intenso non appena s’incrocia lo sguardo di un animale. Questo sguardo ci proietta dinanzi alla nudità, al “limite” della differenza che l’uomo osa pronunciare, annunciando sé stesso con il nome che storicamente si dà: uomo, colui che è dotato di logos; che ragiona, parla, pensa. È, dunque, attraverso il logos che l’uomo impone la sua superiorità all’animale. Questa sorta di violenza inizia nel momento in cui l’uomo nomina l’animale. Secondo Derrida, infatti, attraverso il termine “animale” si classificano tutti gli animali senza considerarne le differenze interne, come se un gatto e un cane fossero la stessa cosa. L’animale, a sua volta, è senza linguaggio, quindi non ha la capacità di rispondere; gli uomini, allora, sarebbero quei viventi che usano questo potere, cioè la parola, per designare quell’essere senza parola, l’animale. Derrida, però, mostra che, nudo di fronte allo sguardo dell’animale, l’uomo vede schiudersi il limite del domino linguistico. Gli uomini, allora, secondo Derrida,

« non hanno potuto o voluto trarre alcuna conseguenza sistematica dal fatto che un animale potesse, stando loro di fronte, guardarli, vestiti o nudi, e, in una parola, senza alcuna parola, rivolgersi a loro; non hanno tenuto alcun conto del fatto che ciò che chiamano animale poteva guardarli e indirizzarsi a loro da lì e da tutt’altra origine ». 

Derrida sottolinea attraverso il discorso della Genesi che Dio crea l’uomo a sua immagine e gli ordina di sottomettere gli animali per dominarli – anche se, in realtà, gli animali sono stati creati prima dell’uomo:

«Chi è nato per primo, prima dei nomi? Chi ha visto arrivare l’altro in questi luoghi all’inizio del tempo? Chi è stato il primo occupante e quindi il padrone? Chi il sottomesso? Chi è il despota dall’inizio del tempo?».

Nel primo racconto della Genesi, si trova l’ordine di Dio di comandare sugli animali, ma non di dare loro un nome. Nel secondo racconto, invece, l’attribuzione dei nomi agli animali ha luogo sia prima della creazione della donna, sia prima della presa di coscienza della nudità. È sotto osservazione e curiosità di Dio che Adamo attribuisce i nomi agli animali; è quindi l’uomo che, prima della creazione della donna, nominando gli animali, inizia a dominarli. 

L’animale, privo del linguaggio, non ha la possibilità di rispondere del nome attribuitogli. Oltre al discorso della Genesi, se ci si accosta alla mitologia greca, e in particolar modo al mito di Prometeo, legato alla creazione dell’uomo, ci si accorge di come l’uomo stesso diventi padrone del mondo a partire da un errore. Gli dèi creano gli uomini con la terra e il fuoco, ma non danno loro nessuna grazia e qualità particolare; affidano questo compito a due fratelli della mitologia: Epimeteo e Prometeo. Epimeteo vuole procedere da solo alla distribuzione delle qualità tra le creature: dà, però, agli animali tutti gli strumenti necessari per sopravvivere, ma nessuno strumento all’uomo. Per porre rimedio all’errore, Prometeo è costretto a rubare il fuoco agli dèi e donarlo agli uomini.  

Epimeteo non s’avvide di aver speso tutte le facoltà con gli animali: gli restava ancora sprovvista la razza umana e non sapeva trovare soluzione. Mentre si trovava impacciato in quest’inghippo, Prometeo viene a controllare il risultato della distribuzione, e vede che le altre specie animali erano ben provviste di tutto, mentre l’uomo era nudo, scalzo, scoperto e inerme . 

Paradossalmente, allora, è a partire da una mancanza che l’uomo diventa padrone del mondo. Derrida, però, prova vergogna proprio per questa mancanza, che inizia a percepire nella sua nudità di fronte allo sguardo dell’animale, e che cambia anche il suo rapporto con il linguaggio, quindi con la scrittura. Per Derrida, infatti, l’autobiografia diventa confessione, un dovere di dire la verità antecedente al peccato originale, al tempo prima del tempo; una maniera per ricordare il tempo immemorabile che precede la differenza tra animale e uomo. Prima, quindi, della parola; prima che l’uomo, in nome della ragione, stabilisse la sua superiorità sull’altro, giustificando tutte le violenze che, ancora oggi, si commettono su tutti i viventi. A questo punto, Derrida, che segue l’evoluzione della violenza dell’uomo sugli animali, sostiene che è necessario non più domandarsi se gli animali siano esseri dotati di logos, ma se possano soffrire. Infatti, non si può negare che:

«Ogni giorno milioni di vitelli, manzi, maiali, polli, mucche, cavalli e altri animali, molti dei quali giovanissimi e tutti innocenti, sono trasportati verso i centri di uccisione per essere macellati e finire sulle tavole della specie padrona. Perché accade tutto questo?» 

Ogni volta che l’uomo pretende di indicare con la parola animale ogni specie eccetto l’uomo sta negando la propria animalità e, contemporaneamente, sta sostenendo una guerra della specie; la superiorità dell’uomo, il suo diventar soggetto, l’accesso al sapere e alla tecnica, la fuoriuscita dalla natura sono questioni che caratterizzano l’uomo in quanto tale. L’autobiografia, la scrittura che l’uomo fa di sé stesso, come memoria, sarebbe un movimento immunitario, un movimento di salvezza dal pericolo sempre presente di diventare come ogni autos: automatico, autonomo, una macchina. L’autobiografia, invece, è una confessione di verità; quella, innanzitutto, che ha l’obiettivo di decostruire l’antropocentrismo: si tratta di vedere il mondo e gli altri esseri viventi in modo diverso; di scardinare l’idea che l’uomo sia il padrone del mondo. Questa decostruzione, secondo Derrida, deve partire innanzitutto dal linguaggio: per questo motivo, propone di parlare di “animot” e non più, genericamente, di “animale”. In francese, il suffisso mot richiama alla parola o, meglio, al nome che definisce il limite che separa l’uomo dall’animale. Ecce animot, l’animale autobiografico; ma chi è che dice “io”? Sia la parola “io”, sia la parola “animale” sono singolari: entrambi possono riferirsi a chiunque, indeterminato e indifferenziato; ma chiunque può dire “io” per riferirsi alla propria singolarità, “chiunque dica io, sia comprendendosi sia ponendosi come io, è un vivente animale” . L’animalità è la vita del vivente che, a differenza del mondo inorganico, è dotata di sensibilità: di movimento, di tracciamento. L’animale, allora, percepisce se stesso, il proprio movimento e le tracce del suo vivere. A differenza dell’uomo, però, l’animale è a-logon, non ha parola; dunque, non può trasformare le tracce in un linguaggio verbale. E, innanzitutto, non può dire “io”: chiunque dica “io” si presenta indicando se stesso, nominandosi e rispondendo al suo nome. 

L’“io” si pone sempre autobiograficamente, parla e scrive; è presenza di vita, autopresentazione, garanzia autobiografica. Tuttavia, Derrida sottolinea che alcuni animali, nell’accoppiamento, identificano il proprio partner non guardandolo, ma ascoltandolo; inoltre, anche la nudità non sembra essere estranea al regno animale:

« Ora, se si tiene conto della seduzione della caccia o della predazione […] non è più possibile dissociare il momento della parata sessuale di un’esibizione, né l’esibizione di una simulazione, né la simulazione di una dissimulazione, né l’artificio dissimulatore di qualche esperienza della nudità, né la nudità di qualche pudore. A questo punto […] una qualche sensibilità alla nudità non sarebbe più riservata all’uomo ed estranea all’animot »

Allora la nudità non è esclusivamente umana. Da qui seguono una serie di domande sull’animale: l’animale sogna? Pensa? Ha un linguaggio? Come far ascoltare una lingua non umana? L’animale è nudo? E “io”, nudo, chi sono? 

2. Tra umano e animale

Per tentare di indagare le questioni che aleggiano intorno al pensiero di Derrida sull’animalità, quindi sulla centralità del tema della nudità in rapporto al linguaggio, Derrida si confronta con alcuni pensatori – Cartesio, Kant, Heidegger, Lévinas, Lacan –, per decostruire l’opposizione tra animale e uomo; tra ciò che definisce l’uomo in quanto uomo e ciò che definisce l’animale in quanto animale.  In particolare, Derrida analizza criticamente i concetti di animalità, linguaggio e ragione. L’obiettivo è superare una concezione metafisica, tipicamente occidentale, che considera l’uomo al centro di tutto, quindi superiore rispetto all’animale. 

In L’animale che dunque sono, Derrida si confronta soprattutto con il pensiero sulla differenza antropologica di Heidegger. Innanzitutto, Derrida riprende le tre tesi che Heidegger elabora nel corso tenuto nel semestre invernale del 1929-1930 e si concentra, in particolare, sulla seconda tesi heideggeriana, secondo cui l’animale è povero di mondo. Secondo Heidegger, l’animale sarebbe incapace di accedere all’ente in quanto ente. Il fatto di caratterizzare l’animalità per mezzo della povertà di mondo ha dei limiti, perché desunta dal confronto con l’uomo. Certo, non bisogna dimenticare che in Heidegger la differenza tra l’uomo e l’animale non è una questione “gerarchica”, di quantità o di possesso del linguaggio o dell’“in quanto”; non è, insomma, una “questione di grado” . 

« La tesi della povertà di mondo dell’animale non è un’interpretazione autentica dell’animalità, bensì soltanto un’illustrazione comparativa. […]  La nostra tesi “l’animale è povero di mondo” resta dunque ben lontana dall’essere una o addirittura la proposizione fondamentale metafisica sull’essenza dell’animalità. È tutt’al più una proposizione che consegue dalle determinazioni essenziali dell’animalità, e che oltretutto può venir dedotta unicamente, se l’animale viene visto paragonandolo all’essere uomo . »

Derrida considera il gesto heideggeriano in continuità con la linea cartesiana : appare comunque come una discriminazione nei confronti degli animali; emerge, cioè, l’inferiorità dell’animale rispetto all’uomo:

« Ciò che mi interessa mostrare, in modo naturalmente provocatorio, è che il discorso heideggeriano è ancora cartesiano. […] Non solo il meccanicismo di Descartes, ma anche il Descartes del cogito. […]  Nel momento in cui avanza in direzione di una nuova questione, di un nuovo interrogarsi sull’animale, di cui pretende di decostruire tutta la tradizione metafisica, in particolare quella della soggettività, della soggettività cartesiana, ecc., il gesto di Heidegger resta, malgrado tutto, per quanto riguarda l’animale, profondamente cartesiano. »

Derrida sottolinea che tutta la tradizione filosofica, da Cartesio ad Heidegger, pensa e parla dell’animale al singolare senza tenere in considerazione le differenze tra gli animali: non vi sarebbe nessuna differenza tra un’ape e una scimmia, essendo tutti caratterizzati dalla povertà di mondo e dallo stordimento . L’uomo, nella tradizione filosofica occidentale, è il soggetto vivente che si concepisce attraverso lo scarto, l’esclusione dell’animale, di ciò che non è umano. Heidegger esclude il non-umano dalla manifestazione, dall’apertura dell’essere che appartiene esclusivamente al Dasein. Inoltre, Derrida mette in luce che, in realtà, in Heidegger è presente una distinzione di grado, gerarchica  tra l’animale e l’uomo; una differenza relativa anche alla morte. La questione riguarda la possibilità, riservata all’uomo, di accedere alla morte “in quanto tale”: essendo formatore di mondo, l’uomo ha mondo e può accedere all’ente in quanto ente . Di conseguenza, data la mancanza di accesso dell’animale all’“in quanto”, la possibilità della morte gli sarebbe preclusa; l’animale può semplicemente cessare di vivere, decedere biologicamente, ma non può morire. 

« La fine del vivente, il finire del vivente […], dice Heidegger, lo abbiamo chiamato il Verenden […]. Il Verenden è il finire, quel modo di finire o di arrivare alla fine che è la sorte di tutti gli esseri viventi. Crepano tutti: verenden […], per Heidegger non significa il morire propriamente […], il morire proprio del Dasein, bisogna tradurre verenden in modo diverso, se si vuole rispettare ciò che Heidegger intende comunicarci »

L’animale non si rapporta alla morte come tale: perisce, crepa, ma non muore mai propriamente. L’errore di Heidegger, per Derrida, consiste nell’aver attribuito con fiducia l’esperienza autentica della morte solo al Dasein; un’esperienza che implica un’assenza: «la possibilità della pura e semplice impossibilità del Dasein». La morte autentica, per Derrida, non può essere esperita, non è preclusa soltanto all’animale, ma anche all’esserci nella sua esistenza. Secondo Derrida, infatti, nella filosofia occidentale, normalmente, si crede di poter fare esperienza della morte come tale, considerando questa possibilità come la conseguenza della capacità linguistica. In verità, però, l’esperienza della morte in quanto tale è qualcosa che non può avvenire per nessun soggetto, perché quando la morte c’è noi non ci siamo, e quando noi ci siamo la morte non c’è. Dunque: credere che attraverso il linguaggio l’uomo possa esperire la morte in quanto tale, non è nient’altro che un’illusione.

Secondo Heidegger, invece, l’impossibilità dell’esistenza, cioè la “morte”, può apparire come tale solo per il Dasein che, attraverso il suo potere di domandare, si apre al senso dell’essere; esperisce la possibilità dell’impossibilità, cioè della morte. Derrida mette in evidenza che se la morte è la possibilità dell’impossibilità, il Dasein, in realtà, non ha mai a che fare con la morte in quanto tale, ma soltanto con l’esperienza possibile della morte dell’altro. All’uomo, dunque, come all’animale, è precluso l’accesso alla propria morte in quanto tale.

« Neanche l’uomo possiede tale rapporto, a dire il vero! E nemmeno l’uomo in quanto Dasein, ammesso che, a questo punto, si possa mai dire l’uomo, e l’uomo in quando Dasein, in modo davvero rigoroso. Chi ci garantirà che il nome il potere di nominare la morte […] non partecipi della dissimulazione del “come tale” della morte altrettanto che della sua rivelazione, e che il linguaggio non sia proprio l’origine della non-verità della morte? E dell’altro? »