Narrare del Sé: sviluppo dello stile autobiografico dall’età Antica all’età Moderna

La scrittura autobiografica è oggi un genere ampiamente diffuso. Quali elementi la caratterizzano? Lo è sempre stata anche in passato? Quale significato assume l'evoluzione di questo stile letterario? 

di Antonio Mattera

La nostra società è caratterizzata da un forte interesse e apprezzamento verso la costruzione di un sé, la narrazione dell’evoluzione di un io. Tale apprezzamento è, peraltro, spesso indifferenziato: leggiamo vite di politici, artisti, giornalisti, sportivi… Oggi qualunque vita è degna di essere raccontata. Questa concezione, tuttavia, non è affatto quella che, per millenni, si è inserita all’interno della tradizione letteraria Occidentale.

Questa prima concezione squisitamente contemporanea si lega poi a una seconda, secondo cui il genere biografico e quello autobiografico condividano (da sempre) le stesse finalità e modalità di scrittura, oltre che lo stesso grado di legittimità. Si pensa, cioè, che biografia e autobiografia siano due forme letterarie coetanee e facilmente sovrapponibili. In realtà, dall’Antichità fino alla caduta dell'Ancien Régime, sullo stile autobiografico è pesata una profonda condanna morale, religiosa e politica. Condanna che invece non ha interessato lo stile biografico, a patto che questo rispettasse determinati canoni, e che si rifacesse alle regole e agli obiettivi dell’antica arte dell’oratoria. Questo lascia anche intendere che le opere biografiche fossero, in realtà, distinte dalle autobiografie: oltre ad avere una diversa struttura e organizzazione sintattica (pensiamo al Commentarii de bello Gallico di Cesare, dove la narrazione avviene esclusivamente in terza persona), queste non miravano affatto alla ricostruzione del processo di formazione di un sé.

Per questi motivi è utile ripercorrere, seppur brevemente, l’evoluzione del genere biografico (in particolar modo la sua struttura) e autobiografico nel tempo. Questo consentirà infatti di comprendere in che modo, e con quali difficoltà, la forma autobiografica è riuscita a inserirsi nella tradizione letteraria fino a raggiungere la diffusione che oggi conosciamo. 

Il modello antico: Cornelio e Plutarco

In Occidente, lo stile biografico vede le sua prima diffusione durante l’impero romano. A partire dalla battaglia di Pidna (168 a.C.), il dialogo tra lingua greca e romana (e più generalmente il dialogo tra i due mondi) dà origine a delle nuove necessità. Tra queste, in un mondo in cui virtù e prassi non sono mai disgiunte, troviamo il bisogno di proporre al popolo dei modelli di orientamento che permettano di fornire gli strumenti necessari per ambire ad una vita virtuosa.

Proprio questa esigenza spingerà Cornelio alla scrittura delle Vite degli uomini illustri, le quali, insieme alle Vite parallele di Plutarco, costituiranno il modello della scrittura biografica per millenni (ispirandosi a Cornelio, Petrarca scriverà il De viris illustribus (1337). Le Vite Parallele saranno invece tradotte in francese nel corso del Cinquecento, diventando il testo di riferimento dell’aristocrazia moderna europea).

Le Vite Illustri (così come l’opera di Plutarco) si pongono proprio questo obiettivo: narrare di uomini che, con condotta virtuosa (dunque pratica), hanno raggiunto una posizione di potere. Notiamo come, in questo caso, il ritratto biografico si svolga esclusivamente nella narrazione di tali azioni. In altre parole, non ci si sofferma mai a narrare elementi biografici di un uomo illustre che non siano, almeno vagamente, necessari a offrire un encomio o proporre un modello. D’altronde sono proprio questi, secondo le regole della retorica, gli elementi fondativi di un discorso persuasivo.

Anche la struttura di queste opere rimane pressoché invariata nei secoli. Si parte con una brevissima storia della fanciullezza (ricordiamo che prima dell’avvento dell’Ottocento, dunque con l’avvento della psicanalisi, non esiste, per l’uomo, alcuna continuità tra la sua “versione infantile” e il sé adulto), per poi soffermarsi sulla maturità dell’eroe e, in particolare, a fatti o aneddoti memorabili in grado di fornire un modello o giustificare delle gesta violente.

È interessante notare come, nella ricerca di un racconto esemplare, diventi spesso inaffidabile l’accuratezza storica delle vite narrate: «Non sono sempre le imprese più grandi che rivelano la virtù o il vizio, ma spesso un detto o un piccolo gesto mostrano meglio il carattere di un uomo» (Plutarco, Vite parallele: Alessandro e Cesare). L’obiettivo non è essere veri storicamente, ma trasmettere l’epos e lo spirito di una vita illustre.

La difficoltà di Agostino

Se scrivere un’opera biografica era considerato lecito per i motivi appena elencati, non lo era, invece, per narrare vite che non fossero illustri. Non si parlava, cioè, di quelli che Focault avrebbe definito gli infami (Michel Focault, La vita degli uomini infami). Questo costituiva un vincolo insormontabile per il genere autobiografico e che si protrarrà fino alla fine dell’Ancient Regime. Parlare di sé voleva dire ammettere di reputarsi illustri, uomini eccezionali.

È questo il contesto in cui Agostino decide di scrivere le Confessioni, dovendo far fronte a tre problematiche fondamentali. Anzitutto, dall’assoluta illegittimità del parlare di sé ne derivava una totale assenza di riferimenti bibliografici. Agostino, in altre parole, doveva fare qualcosa che non era mai stato fatto prima. Questo significa, poi, dover rompere le rigide regole della retorica: egli non offre alcun encomio e non propone un modello così come questo era sempre stato inteso dai suoi maestri pagani. Infine, pubblicando un’opera autobiografica, il retore si stava autodichiarando (secondo i modelli di riferimento antichi) un uomo illustre.

Con l’avvento del cristianesimo, tuttavia,  Agostino si ritrova a far fronte a delle nuove coordinate, le quali gli consentiranno di “sovrascrivere” il modello biografico che finora aveva conosciuto.

Scrive Sergio Zatti:

« Ciò che appare più paradossale, e in particolare all’occhio del lettore moderno, è che un evento così profondamente individuale, un’esperienza interiore in cui è in gioco la trasformazione in un io più autentico, si colleghi – e persino in certo modo ne scaturisca – a una pratica imitativa. E che in questo frangente la letteratura, intesa come luogo deputato dell’imitatio, si sovrapponga a una prassi dell’imitatio cristiana […]. » (Sergio Zatti, Il narratore postumo: Confessione, conversione, vocazione nell’autobiografia occidentale) 

Con la cultura cristiana nasce un nuovo elemento ideologico fondamentale, del tutto estraneo alla cultura pagana: Gesù è l’unico archetipo di riferimento. Qualunque seguace di colui che, successivamente alla crocifissione, sarebbe divenuto Cristo, doveva condurre la propria esistenza in concordanza con le sue conosciute gesta. In quest’ottica subire il martirio altro non era che una confessione (in quanto affermazione) pubblica della propria identità cristiana. L’obiettivo di Agostino diventa allora quello di scrivere un’opera che parli di un’esperienza singolare, ma con uno stile adatto alla generalità dei suoi lettori. Grazie al dato religioso, Agostino legittima la sua operazione autobiografica mettendo in atto un’azione di ordinamento retrospettivo e volontario degli eventi della sua vita. La conversione riguarda tutti, non vi è in essa alcuna eccezionalità, e ne parla, tuttavia, raccontando la propria esperienza e le proprie tappe dirette alla metànoia, le quali possono essere (e probabilmente saranno) differenti per ciascun lettore.

Lo stesso processo di imitatio propone una seconda distinzione fondamentale rispetto alla retorica del passato: la semplicità del linguaggio col quale porsi al proprio lettore. In questo caso il processo imitativo non ha come oggetto d’esempio la vita di Cristo, bensì le Sacre Scritture, che il prematuro Agostino ha descritto come «un oggetto oscuro ai superbi e non meno velato ai fanciulli, un ingresso basso, poi un andito sublime e avvolto di misteri» (Agostino, Confessioni). In queste parole è espressa la dualità dei testi sacri: da un lato la semplicità della scrittura, dall’altro la profondità (e complessità) del messaggio. Come è stato autorevolmente dimostrato (Erich Auerbach, Il realismo nella letteratura occidentale), i Vangeli sono tragedie narrate con parole quotidiane, in cui le cose quotidiane vengono trattate con grande serietà. Non vi è nulla di più distante dal decorum e dalla sensibilità retorica (pagana) dell’epoca in cui Agostino scrive.

Egli adotta dunque una scrittura semplice, dal quale tuttavia si evince un notevole sforzo intellettuale. Quella stessa duplicità che ha ostacolato il processo di conversione del retore si manifesta nuovamente nella sua opera: un compromesso tra un percorso individuale (ma non eccezionale) e intellettuale (dal quale si evince la singolarità).

La condanna medievale: le condizioni per parlare di sé

« E però dico che non è da maravigliare se alcuno per sé parla, ché, sì come dice Tullio nel principio del suo libro della Rettorica, "tutte le cose che per via d’esempio si dicono, più dolci sono all’uditore e più degne di memoria", e però se alcuno per sé dice, più utilmente dice, purché non sia biasimevole per superbia o per alcuna altra cagione. Ma che alcuno biasimevolmente parli di sé medesimo, non è licito a li rettorici; né ancora li poeti lo debbono fare senza convenevole cagione. »  (Dante, Convivio, I, II, 12-14)

In questo passo Dante riprende esattamente quelli che erano stati gli insegnamenti degli antichi, in particolar modo di Plutarco: «Bisogna guardarsi dal parlare di sé: come nei corpi vi è sempre qualche impurità e macchia, così nel discorso il parlare di sé porta sempre con sé qualcosa di sgradevole, che facilmente offende molti» (Plutarco, De se ipsum laudando). Nel Convivio il poeta esplica chiaramente gli unici due casi in cui è possibile venir meno alle regole della retorica, sfuggendo così al peccato di superbia. Primo tra questi è quello che ha legittimato Boezio nella stesura della Consolatio Philosophiae: «L’una è quando sanza ragionare di sé grande infamia o pericolo non si può cessare» (Convivio, I, II). È dunque possibile parlare di sé lì dove questo sia necessario a difendersi da ingiuste accuse e tentativi diffamazione. Questo stesso principio è stato, peraltro, adottato dallo stesso Dante nella Vita Nuova, il quale incipit («Nove fiate già apresso lo mio nascimento  […] ») appare di stampo autobiografico. È bene specificare che, tuttavia, l’opera dantesca non si rivela essere una vera e propria autobiografia, ma piuttosto una autobiografia poetica (Guglielminetti Marziano, Memoria e Scrittura: L’autobiografia da Dante a Cellini). Il secondo caso riguarda invece Agostino: «L’altra è quando, per ragionare di sé, grandissima utilitade ne segue altrui per via di dottrina» (Convivio, I, II). L’autobiografia riportata nei primi nove libri delle Confessioni ha un altissimo valore esemplare per seguire correttamente la dottrina religiosa, e questa esemplarità, come ha ben dimostrato Sergio Zatti (Zatti, Agostino: una voce dall’infanzia), deriva anzitutto dalla struttura narrativa: un intreccio di storie e racconti altrui, nel quale si cela anche il proprio destino.

La “condanna” attuata da Dante godrà, a sua volta, di grandissima esemplarità, divenendo una delle principali cause dietro la scarsa produzione autobiografica in Italia, almeno fino all’età Moderna (ancora Tasso, negli ultimi anni del Cinquecento, mette in forte dubbio la possibilità di parlare di sé stessi). L’Umanesimo diventerà così un lento e graduale processo di superamento dei vincoli autobiografici medievali, lasciando come testimonianza una serie di “opere di mezzo” tra il rispetto della dottrina e la svolta dell’autobiografia “rousseauiana” (Riccardo Castellana, Biografia e autobiografia: Scritture di vita dall’antichità a oggi).

La riscoperta di Petrarca: la scrittura epistolare e un orizzonte mondano

Prima che Francesco Petrarca venisse a capo delle Epistulae ad familiares di Cicerone, la scrittura (o per lo meno il modello) epistolare non aveva mai suscitato, nel Medioevo, obiettivi altri rispetto alle ordinarie questioni diplomatiche. Allo stesso modo, la struttura di tali lettere non era solita allontanarsi da uno stile rigido e decoroso: si apriva l’epistola con una salutatio, al quale seguiva sempre una narratio che portasse poi alla petitio. Non vi era, d’altronde, alcun motivo di smontare una simile struttura, almeno fin quando la scrittura epistolare veniva intesa come mero mezzo di scrittura funzionale. Non è un caso se prima di Petrarca quasi nessun’altro avesse suscitato interesse nei confronti delle lettere ciceroniane. In riferimento al sistema giuridico medievale, l’arte della difesa oratoria offerta da Cicerone non riscontrava, purtroppo, grande utilità. Al di là dei mezzi politici che l’illustre filosofo poteva offrire, tuttavia, le Epistulae presentavano un elemento che non poté sfuggire a Petrarca, ovvero la presenza (preminente rispetto al dato funzionale) di informazioni personali ed esposizione del sé. Le lettere di Cicerone dimostrarono al poeta che tale forma letteraria non poteva prestarsi soltanto alla scrittura formale, bensì anche alla trasmissione di notizie private e personali. Per scrivere una lettera non era necessario avere uno “scopo”. 

Nonostante Petrarca rimarrà piuttosto interdetto dalle vicende private e interiori di Cicerone, rapportandosi con gli antichi scoprirà la possibilità di parlare di vita ordinaria e, soprattutto, mondana. 

Proprio in riferimento alla mondanità, è interessante notare come questa viene espressa all’interno della famosa Familiares [IV, 1] sotto forma di un Petrarca in costante oscillazione tra il desiderio e l’accidia di compiere un riscatto morale. In questa lettera l’obiettivo di narrare la salita al Monte Ventoso, compiuta assieme al fratello Gherardo, è di mostrare come:

« l’aspirazione dell’uomo ad ascendere, a toccare la vetta (della gloria, della felicità) è contrapposta alla necessità di sprofondarsi in sé stesso, di sondare gli abissi della propria anima per cercarvi la vera beatitudine […] La sfida che va in scena sulla cima del Ventoux è quella di un soggetto che ha fatto propria l’esperienza agostiniana dell’Io come abisso della coscienza e che non vuole tuttavia annullare il proprio rapporto col mondo. » (Zatti, Notizie dal Ventoux)

Per quanto la stesura di questa lettera sia la conseguenza di un dichiarato processo di imitatio che mira a esaltare il modello delle Confessiones come modello di vita spirituale, l’atto di aperitio libri non conduce ad alcuna chiamata o cambiamento di vita («non sono ancora così sicuro in porto da rievocare le trascorse tempeste»), ma finisce bensì per confermare una convivenza fra sentimenti contrastanti. Per quanto paradossale, l’azione di Petrarca è perfettamente coerente all’obiettivo iniziale: narrare un racconto (e narrare di un uomo) senza mai uscire dalla prospettiva mondana.

« Ciò che ero solito amare, non amo più; mento: lo amo, ma meno; ecco, ho mentito di nuovo: lo amo, ma con più vergogna, con più tristezza; finalmente ho detto la verità. È proprio così: amo, ma ciò che amerei non amare, ciò che vorrei odiare; amo tuttavia, ma contro voglia, nella costrizione, nel pianto, nella sofferenza. » (Familiares)

È la stessa mondanità che viene mantenuta nel Secretum, in cui la mancata metànoia non si presenta come una sconfitta del soggetto, ma come la decisione di affermare attivamente le “cose del mondo” piuttosto che alimentare esclusivamente il versante spirituale:

« Lo riconosco, e se ora mi affretto con premura a sbrigare il resto, lo faccio soltanto per tornarvi completamente libero da tutto, perfettamente consapevole, come dicevi poc’anzi, che sarà per me molto più sicuro seguire quest’unico intento e, lasciate le strade che deviano, imboccare quella che conduce direttamente alla salvezza. Ma non sono in grado di frenare il mio desiderio. » (Francesco Petrarca, Secretum)

E proprio questa mondanità (allora insolita) spinge Petrarca ad approfondire ed evidenziare la questione del nosce te ipsum, già presente nelle Confessiones e riportata all’interno della Familiares: «e vanno gli uomini a contemplare le cime dei monti, i vasti flutti del mare, le ampie correnti dei fiumi, l’immensità dell’oceano, il corso degli astri e trascurano se stessi» (Conf., X, 8, 15). Così Petrarca “legittima” la strabordante presenza di materiale autobiografico all’interno delle proprie scritture, con la differenza che mentre il processo agostiniano mira a reindirizzare la centralità dell’io nel suo rapporto con Dio in un’ottica finalistica, quello di Petrarca è orientato alla narrazione di un “sé-nel-mondo”, caratterizzato da una costante convivialità fra due volontà opposte. In questo senso le parole di Agostino spezzano un difficoltoso tentativo di connessione tra interiorità ed esteriorità e condannano quella stessa curiositas che ha spinto Petrarca a scalare il Ventoso. Il cambiamento di prospettiva (che si oppone al processo imitativo) è alquanto indiscutibile. Questa stessa impostazione è mantenuta nel Secretum, in cui Agostino funge da dialogante “libresco” e questo porta il testo ad essere un insieme di citazioni, di cellule di verità che portano alla riflessione, allo svolgimento e alla rappresentazione di un processo conoscitivo interiore. Anche qui, Petrarca sfrutta la forma del dialogo per dar voce a pulsioni e debolezze ma senza porsi l’obiettivo di trovarne soluzione. Petrarca rimane nell’errore, ma come sottolinea Zatti «quella dell’errare è la feconda contraddizione della modernità che si annuncia» (Zatti, Notizie dal Ventoux).

Con la mancanza di conversione, tuttavia, è difficile comprendere con esattezza di cosa un‘opera come il Secretum faccia racconto. D’altronde quegli elementi che rappresentano dei vincoli alla realizzazione dell’evento (pensiamo alla figura di Laura) non vengono mai narrati accuratamente. In altre parole, per quanto non si possa negare il carattere autobiografico dell’opera, gli stessi elementi autobiografici vengono presentati come semplici “categorie spirituali” piuttosto che come fatti in grado di ergersi a racconto. Questo lascia intendere, da un lato, come Petrarca non disponesse di strumenti narrativi (poiché non vi erano esempi) che consentissero di narrare del sé da un punto di vista esclusivamente mondano. E per la stessa motivazione, poi, si evince come non fosse ancora possibile raccontare e dare un solido significato a uno svolgimento di eventi (che per questo, nell’opera, rimangono dei fragmenta) non orientati verso alcun orizzonte metafisico. Ai tempi della scrittura dell’opera, infatti, non era ancora cominciato quel processo ideologico (di cui Petrarca, rimanendo nella fluttuazione, rappresenta un primo inizio) che avrebbe poi portato alla valorizzazione dell’esperienza mondana, considerando quest’ultima autonomamente in grado di definire un orizzonte di senso. 

Rousseau: l’unicità di una vita qualunque

Se Petrarca rappresenta un primo inizio verso la forma dell’autobiografia moderna,  Rousseau ne è invece il punto d’arrivo. Sarà lui, quattrocento anni dopo, a terminare il processo di disarticolazione del modello teologico agostiniano, liberandosi completamente di quell’orizzonte di senso che permane in opere come il Secretum. La vita interiore diventa nelle Confessions una vita emotiva, non più spirituale, che in ogni individuo «si presenta secondo una configurazione unica e incomparabile, e il nuovo compito etico consiste nel dare compiuta espressione a una tale configurazione» (Zatti, Storia e forme dell’autobiografia). In quest’opera avviene così un consolidamento e una democraticizzazione della forma autobiografica sostenuto dall’affermazione dell’individualismo borghese, il quale, a sua volta, risulta essere il traguardo di un processo variegato e plurisecolare, passando dalla cura egocentrica rinascimentale all’influenza della Controriforma, per arrivare a fenomeni più vicini a Rousseau come è il caso della cultura di corte. Bisogna attenzionare che ciò non elimina la possibilità di offrire la propria esemplarità (che è di fatti presente nelle Confessions), ma questa si affianca alla narrazione della propria eccezionalità. L’obiettivo è mettere in mostra ciò che esalta la propria personalità, motivo per cui Rousseau presenta anche episodi “fallimentari” ma fondativi e rivelatori per il proprio carattere. Una tale evoluzione non può che portare con sé numerose conseguenze, tra cui una nuova attenzione nei confronti dell’infanzia, fino ad allora considerata vana (e dunque non trattata) ai fini della formazione di un individuo. Nelle Confessions c’è invece un temperamento psicologico dell’infanzia, la quale ha determinato il carattere Rousseau in quanto uomo:

« chi crederebbe che quel castigo da bambino, ricevuto a otto anni per mano di una donna di trenta, abbia potuto determinare i miei gusti, i miei desideri, le mie passioni, la mia personalità per il resto della mia vita, e precisamente nel senso opposto a quello che sarebbe dovuto derivarne naturalmente? […] Quel primo sentimento della violenza e dell’ingiustizia è rimasto così profondamente scavato nell’animo mio […] che il cuore mi si infiamma allo spettacolo o al racconto d’ogni azione ingiusta … » (J. J. Rousseau, Confessioni)

E proprio dalla valenza fondativa di certi frammenti scaturisce un’immagine complessiva dell’opera in grado di restituire al lettore quella sincerità rispetto ai contenuti che aveva trovato la sua impersonificazione in Dio (nel caso di Agostino) e nella Verità (nel caso di Petrarca). Così facendo Rousseau sottrae, definitivamente, il carattere religioso che da sempre aveva accompagnato la forma confessionale.