Aristotele e Marx: una critica morale al Capitalismo

A distanza di oltre due millenni, è ancora possibile un intento dialogico tra due giganti del pensiero? Aristotele e Marx, al di là delle differenze storiche, andrebbero reciprocamente contestualizzati in forza di  una critica viva e attuale. Le loro idee sono preziosi strumenti per mettere in luce le contraddizioni del sistema economico e culturale contemporaneo.

di Simone Tinari

La libertà del soggetto

Secondo la logica del divenire, per Aristotele l’essere si distingue in “essere in potenza” e “essere in atto”. L’essere in potenza è ciò che non è ma che può essere, mentre l’essere in atto è ciò che è effettivamente, vale a dire la realizzazione piena di una determinata forma. La logica del divenire non è una mera speculazione sul funzionamento del movimento fisico, giacché essa sottace una possibilità fervida per l’uomo in quanto tale.

L’uomo è colui che detiene la potenza e in virtù di ciò, essa è in suo pieno esercizio. Siamo liberi perché abbiamo la possibilità di scegliere fra diverse alternative. È un’occasione che concerne esclusivamente la nostra specie. Gli elementi naturali sono potenze irrazionali, alogiche, poiché non dotate di scelta, riflessione e razionalità. L’uomo, dotato di linguaggio, riflessione e razionalità, delibera secondo i propri bisogni e le proprie capacità.

Il soggetto è colui che decide di esercitare la potenza. Non può agire meccanicamente né tantomeno per semplici impulsi: egli ha la facoltà decisionale di condurre sé stesso senza vincoli che ne delimitino il libero sviluppo. Secondo Aristotele, anticipando concettualmente alcune teorie freudiane, ciò che guida l’essere umano nel campo pratico è l’orexis e la prohaìresis.

Propriamente, orexis è concupiscenza, appetito: si tende a qualcosa poiché spinti dal desiderio; prohaìresis d’altro canto non ha un significato preciso. Aristotele utilizza questa terminologia nell’Etica Nicomachea e nell'Etica Eudemia. Il significato più moderno da adottare è “risoluzione”.

La risoluzione si connette con l’impulso della deliberazione, compiere una decisione nella tensione tra istinto e ragione. Cerca di fare da mediazione tra la volontà e l’intelletto. I termini greci che ne completano la denotazione sono orexis bouleutike (il che suggerisce un proponimento attivo nella dimensione politica) e orexis dia-noetiké, ossia il desiderio nella dimensione dell’intelletto che non tende al suo immediato conseguimento.

Poiesis e Praxis

Se il mondo immobile, e con esso tutto il mondo sovra-lunare, è caratterizzato dalla praxis (un’attività che non è movimento fisico come la kinesis, quanto piuttosto un’attività attuale che non produce nulla), il mondo sub-lunare è contraddistinto dalla poiesis, ovvero l’attività produttiva che come la kinesis tende a un fine esterno rispetto al suo stesso esercizio.

Ne consegue un fattore decisivo: le attività poietiche hanno un fine trascendente collocato all’esterno del loro esercizio. Lo scopo specifico di un’attività tecnica, come quella di un operaio, è di produrre un oggetto. Ma un’attività siffatta, in virtù del suo intero processo, ha un inizio, un fine e una naturale interruzione. Sembrerebbe impensabile che la produzione artigianale di un dato oggetto prosegua quando esso è stato concluso e perfezionato nella sua forma finale. In questa situazione definitiva, il telos ha raggiunto il suo termine d’arresto oltre cui non è possibile procedere.

Le attività della praxis hanno un obiettivo immanente. Il loro fine non si pone al di fuori dell’azione poiché si realizza nell’esercizio medesimo dell’attività. La praxis è un modo di agire eminentemente attuale, nel rispetto del suo esercizio scevro da fini esterni. Non vi è nulla da produrre o raggiungere perché le attività pratiche vanno conseguite nel loro esercizio immanente. La praxis è puro godimento (edone), non ha lacune né residui perché è perfetta e completa come ha da essere.

Le differenze sono evidenti. Le attività produttive della poiesis, una volta raggiunto un determinato stato desiderato, devono cessare inevitabilmente giacché il loro processo s’interrompe in maniera spontanea. Le attività relative alla praxis, d’altra parte, non hanno un termine di arresto poiché devono svolgersi in forza del loro statuto essenziale.

Nel caso della praxis non si agisce per necessità, piuttosto essa trova il proprio senso di completezza nel suo attuarsi. Un insieme di attività pratiche, in una prospettiva umana, sono l’amore, il pensiero e la vita. Tali attività sono in perpetuo divenire ma perfettamente complete perché non contemplano che il loro svolgersi. L’essenza della natura umana, al pari di quella divina, trova la propria ragion d’essere in questa sfera fine a sé stessa. Si ama per amare, si vive per vivere: per quale motivo negare tale autosufficienza?

La perversione della Poiesis e della Praxis nel pensiero di Marx

Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, Marx offre una serrata analisi di come nel processo produttivo, in seno al capitalismo, la poiesis e la praxis vengano vicendevolmente pervertite. La perversione prima non è una deviazione delle norme sociali comunemente consentite, bensì una violazione reificante-esistenziale, e morale, che attua il capitale.

Il singolo si trova in una condizione esistenziale bestiale perché il capitalismo altera, con le sue logiche, le modalità del vivere che Aristotele ha tracciato con la distinzione tra poiesis e praxis. Entrambe sono fondamentali ma, quando esse vengono strumentalizzate e snaturate della loro essenza, siamo di fronte ad una degenerazione improvvisa e atipica. Nel regime economico non c’è semplicemente l’obiettivo di produrre dei beni.

La produzione, in generale, corrisponde alla poiesis in quanto attività tecnica che vede la sua interruzione quando sono stati prodotti dei beni essenziali alla sussistenza e al godimento umano. Il benessere collettivo esige il soddisfacimento dei bisogni, ma nel capitalismo la produzione dei beni diventa un fine in sé: praxis. Se la produzione viene conseguita, non per il benessere collettivo, bensì per generare illimitatamente profitto, allora stiamo assistendo ad una trasformazione patologica.

Questa è la perversione della poiesis in praxis. Non possiamo più inerire alla praxis il godimento di esercitare sé stessa, poiché la produzione capitalistica è connivente alla sua attività di accumulo, di spreco senza un termine d’arresto. L’effetto di questa innaturale sovrapposizione implica una morte sociale. Prolifera senza freni l’ineguaglianza, con un’attenzione straziante alla mercificazione di ogni aspetto della vita individuale e comunitaria.

Communitas suggerisce per definizione la condivisione, la partecipazione e il comune intento dei beni – cum-munus. Nel capitalismo sembra evidente il processo opposto: il capitalista persegue i suoi interessi, macchiandosi però di tralasciare la dimensione sociale in cui egli stesso vive e porta potenzialmente benessere. Il legame reciproco che s’instaura con il “noi” è una parvenza, se non altro perché il capitale opera ciecamente per sé e con un distacco freddo e razionale.

Marx, nel quaderno primo, scrive che:

« 1) a un grado elevato di divisione del lavoro è assai difficile per il lavoratore dare un’altra direzione al suo lavoro; 2) è lui il primo a subire il danno, dato il suo rapporto di subalternità verso il capitalista, è dunque il lavoratore che perde più di tutti e incondizionatamente. E proprio la capacità che ha il capitalista di dare una direzione diversa al suo capitale riduce alla fame l’ouvrier limitato a una determinata branca di lavoro o lo costringe a sottomettersi a tutte le pretese di questo capitalista. »

Secondo Marx, il lavoro deve essere concepito alla stregua della praxis. Il lavoro permette non semplicemente di procurare mezzi necessari alla sopravvivenza, ma è un atto creativo che esprime in tutta la sue pienezza l’essenza dell’essere umano – Wesen. Orbene, il lavoratore è alienato in quello che fa, in quanto il prodotto del suo lavoro non gli appartiene davvero perché è del capitalista, il quale pertanto lo sfrutta e lo depriva. Peraltro, il lavoratore è svantaggiato perché «non guadagna necessariamente quando guadagna il capitalista, mentre perde necessariamente con lui».

A questo punto comprendiamo che l’intera opera di denuncia di Marx rivela che il capitalismo ha ripudiato la praxis come fine in sé, laddove le attività pratiche comunemente riconosciute (lavorare, vivere, amare…) vengono strumentalizzate in forza di interessi egoistici che non comportano reali benefici all’individuo e parimenti alla collettività. La praxis nel regime capitalistico viene pervertita in poiesis, vale a dire mezzo per un fine esterno, in un rapporto patologico che è estraneo alla distinzione tracciata da Aristotele.

Nei rapporti di produzione il valore intrinseco della poiesis e della praxis viene sovvertito. Si è già detto che il lavoro nella prospettiva di Marx è espressione di sé, autorealizzazione, ma questo cozza con la logica della produzione dei beni. Il lavoro diventa lavoro salariato, un mezzo che è necessario per vivere. Non si vive più per vivere poiché per vivere è urgente ricevere il salario indispensabile per sopravvivere. Non ultimo, il lavoro diviene una merce di scambio, uno strumento appunto, il quale viene venduto al lavoratore affinché viva del necessario.

Non vige più il piacere, l’edone, ma un ambiguo esilio di quanto è realmente meritevole di essere sperimentato. Come può il singolo riconoscersi in quello che fa se egli stesso è scisso? La perversione della praxis in poiesis risulta essere una perversione esistenziale e morale. L’uomo è ciò che fa o ciò che è al di là di quello che fa? Sperimenta l’Entfremdung: l’estraniamento di sé, la perdita della libertà e la totalità incompiuta del suo essere.

A tal proposito, Marx è lapidario: «L’economista ci dice che tutto viene comprato con il lavoro e che il capitale non è che lavoro accumulato, ma ci dice al tempo stesso che il lavoratore, ben lungi dal poter comprar tutto, deve vendere se stesso e la sua umanità». L’oppressione degli individui deriva, nel complesso, dalle condizioni sociali ed economiche che, ribadendolo, anziché tendere al benessere di tutti, nessuno escluso, spingono maggiormente a trattare gli essere umani come strumenti.

Questa specifica gravità di malessere colpisce in sommo grado anche l’ambiente, con derive che portano progressivamente il pianeta a esaurire le sue risorse indispensabili per ciascuno. La politica dovrebbe intervenire e porre un freno? Questo è necessario, eppure nemmeno la politica è esente dai benefici derivanti dallo sfruttamento di alcuni uomini su altri uomini, forse esageratamente tanti. Il rischio dell’autoritarismo rispecchia, pertanto, i bisogni patologici di individui deliranti, le élite, i quali lasciano correre questa generale soppressione.

Il comune intento teleologico

Per quale ragione Aristotele e Marx debbano essere recuperati? Spesse volte ci si sofferma superficialmente sulle differenze, senza mettere in conto che esse derivano perlopiù da contesti storici e culturali agli antipodi. È manifesto che lo Stagirita promuoveva la schiavitù dei barbari, vale a dire dei non-greci, al contrario di Marx che intendeva estendere diritti e libertà a tutti i cittadini del mondo. La filosofia di Marx non può in alcun modo essere una giustificazione dello status quo, dei privilegi di alcuni su altri. A dire il vero, è sufficiente ragguagliare alla coscienza l’esortazione lapidaria e parimenti suggestiva delle ultime parole del Manifesto del Partito Comunista: «Proletari di tutto il mondo unitevi».

Se Marx ebbe la lungimiranza di minare filosoficamente quelle strutture coercitive del potere che impongono una rigida violenza egemonica, come mai Aristotele non ci appare poi così tanto distante? La soluzione è che Aristotele e Marx hanno fornito due sistemi filosofici che coincidono poiché spinti alla totale realizzazione di sé. La filosofia pratica di Aristotele e quella economica-rivoluzionaria di Marx edificano, mirabilmente, le condizioni teoretiche e strutturali che devono essere preservate per garantire a ciascuno il proprio telos. È impossibile, a mio avviso almeno, non intravedere il carattere teleologico che Aristotele e Marx condividono, quantunque le differenze storiche che ne derivino. Entrambi offrono simmetricamente due modi imparentati d’intendere l’esistenza, l’etica e la politica dei cittadini.

Marx, con la sua lucida analisi, denuncia come il telos aristotelico sia andato perduto. Il lavoro, vanamente, non ha un fine autentico poiché il regime capitalista inverte pervicacemente le tendenze teleologiche della poiesis e della praxis. La riflessione ontologica ed etica di Aristotele è un’intuizione che Marx coglierà con sagace ambizione, ravvisando le avverse e miserabili condizioni in cui siamo gettati, scorgendo non ultimo una possibilità feconda – la rivoluzione – in forza di un recupero voluto e legittimo del telos che per natura spetta a ciascuno, senza limiti e riserve.

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